belajar sejarah sosial masyarakat

Menulis Dalam Tradisi Cultural Studies

2006-10-03T07:23:00.000-07:00

Oleh: G.R. Lono Lastoro Simatupang (Dosen Jurusan Antropologi, Fakultas Ilmu Budaya, UGM) Disampaikan dalam Bengkel Kerja Budaya: Belajar Menulis Sejarah Sosial Masyarakat, kerjasama Lafadl dan Desantara, di SAV PUSKAT Sinduharjo, Sleman, 25 Juli 2006.

Pokok bahasan:

Pandangan terhadap pengetahuan sebagai sesuatu yang tidak netral dan tidak obyektif
Produksi pengetahuan sebagai praktik politik
Memahami konsep-konsep kunci seperti: representasi, identitas, antiessensialisme, ideologi, hegemoni, subalternity, dan resistensi
Persinggungan Cultural Studies dengan kajian dan gerakan Multikulturalisme dalam konteks advokasi terhadap kelompok-kelompok yang marjinal secara kultural

Realitas, Pengalaman, dan Ekspresinya

Dunia sastra Indonesia pernah dihebohkan oleh sebuah puisi Sitor Situmorang yang berjudul “Malam Lebaran.” Puisi itu memgundang polemik bukan karena ‘kerumitannya,’ melainkan lantaran ‘kesederhanaannya’ yaitu cuma berisikan satu baris kalimat yang tersusun dari empat kata: “Bulan di atas kuburan.” Orang-orang pada bingung: bagaimana menafsirkan puisi itu? Kritikus sastra pun jadi ikut sibuk menafsirkan.

Mereka yang menganut paham naturalisme dan positivisme meyakini Sitor pasti telah melakukan kesalahan. Mana mungkin dia dapat melihat bulan pada malam lebaran? Bukankah pada malam itu bulan tidak dapat dilihat mata telanjang, sehingga para penentu saat akhir masa puasa harus menggunakan teropong untuk menentukan apakah bulan sudah muncul. Kesimpulannya: Sitor ngaco.

Lain lagi dengan pendapat kritikus yang menganut paham simbolik. Menurut mereka Sitor tidak melaporkan keadaan alam empirik lewat puisi itu. Benda-benda yang disebut dalam selarik puisi itu adalah simbol dari hal lain. Lantas, para penganut paham ini membuat penyejajaran antara malam dengan kuburan, serta Lebaran dengan bulan. Malam dan kuburan dianggap memiliki kesejajaran kualitas: gelap, hitam, kotor; sementara bulan dan lebaran berkonotasi pada: terang, putih, bersih. Dalam puisi tersebut kedua kualitas tersebut diperantarai oleh kata “di atas.” Dengan demikian, secara keseluruhan puisi Sitor yang paling ekonomis itu bermakna (dimaknai): terang (putih/bersih/suci) di atas (mengatasi) gelap (hitam/kotor/dosa).

Perbedaan tafsir antara pihak naturalis-positivis dengan pihak simbolis-strukturalis memunculkan gagasan: bagaimana kalau Sitor sendiri diminta menjelaskan maksud puisinya tersebut. Maka diundanglah Sitor untuk menjelaskan proses penciptaan puisi itu. Sitor pun kemudian bercerita; suatu malam ia berjalan kaki hendak menuju rumah Pramoedya Ananta Toer, dan ternyata ia tersesat. Di saat tersesat itu, ia melihat sebuah tembok putih. Ia penasaran; apa yang ada di balik tembok itu. Maka, Sitor pun lantas naik di atas batu di dekat tembok, dan melongok: “… Oo… kuburan.” Kemudian ia turun dan melanjutkan jalan kakinya mencari rumah Pram. Rupanya pengalaman menemukan tembok putih, melongok, dan melihat kuburan tersebut sangat membekas dalam diri Sitor, dan tidak dapat segera dilupakan. Ia kemudian mengekspresikan pengalaman itu dalam puisi sebarisnya yang telah menghebohkan banyak orang itu. Tidak dijelaskan, apakah peristiwa itu dialaminya pada malam lebaran atau malam-malam yang lain, tidak pula dijelaskan apakah malam itu dia melihat bulan.

Kisah perdebatan seputar puisi Sitor di atas, yang diceritakan kembali berdasarkan buku Proses Kreatif susunan Pamusuk Eneste, merupakan ilustrasi yang baik mengenai perbedaan antara realitas, pengalaman, dan ekspresi. Perbedaan antara ketiga hal itu telah menarik perhatian para antropolog dan dituangkan, antara lain, dalam buku Anthropology of Experience yang diedit oleh Victor W. Turner dan Edward M. Bruner (1986). Mengawali kumpulan karangan yang terkumpul di buku itu, Bruner menegaskan adanya jarak antara (1) realitas (yang senyatanya ada di luar sana, apapun itu – status ontologis sesuatu), (2) pengalaman (bagaimana realitas tersebut menghampiri kesadaran manusia – atau lebih tepatnya, bagaimana kita menautkan diri dan menginternalisasi realitas), dan (3) ekspresi (bagaimana pengalaman seseorang dibingkai dan diartikulasikan). Ketiga hal itu tidak identik satu sama lain.

Realitas bersifat umum, general (walaupun barangkali tidak selalu universal), dalam arti kenyataan yang sama dapat dialami oleh banyak orang. Banyak orang dapat mengalami kejadian tersesat di waktu malam di daerah yang sama dan menjumpai kuburan yang sama (bahkan pada waktu yang sama). Namun, realitas yang sama itu selalu dialami orang per orang, masing-masing dengan disposisi mental serta ketubuhannya sendiri. Dengan lain kata: pengalaman itu selalu bersifat individual, subyektif. Disposisi mental (alam pikir, rasa, emosi yang ada dalam diri) dan ketubuhan (kondisi fisik dan posisinya dalam lingkungan fisik) Sitor pribadi lah yang telah mengarahkan kejadian tersesat tadi kepada sebuah pengalaman yang unik dan membekas. Kalau kejadian itu saya atau Anda alami, barangkali tidak akan teralami seperti itu. Artinya, realitas yang sama, umum, general, ketika dialami seseorang akan ‘disaring’ lewat disposisi mental dan fisiknya menjadi pengalaman diri. Maka, terciptalah jarak atau perbedaan antara realitas dan pengalaman, pengalaman tidak lagi identik dengan realitas.

Lebih lanjut dikatakan Bruner bahwa hubungan antara realita, pengalaman, dan ekspresinya bersifat dialogis dan dialektis. Ketika pengalaman sesorang diekspresikan, artinya dituangkan dalam bentuk atau tingkahlaku ter-indra (terdengar, terlihat, tercecap, terasa, terbaui), maka hasil interpretasi subyektif atas realita tadi terlahir atau hadir dalam realita. Sementara itu, ekspresi terstruktur oleh pengalaman (kita hanya dapat mengekspresikan yang teralami), sedangkan pengalaman juga tersktruktur oleh ekspresi (orang Jawa mengalami kehormatan melalui ekspresi kebahasaan krama, atau pengalaman keruangan terstruktur oleh ekspresi artistik dan teknis sang arsitek).

Dari sini kita dapat beralih pada persoalan media ekspresi. Sebagai sebuah aktivitas pengejawantahan, pewujudan, materialisasi, penubuhan (embodiment), ekspresi senantiasa membutuhkan media. Secara teoretik dapat dikatakan segala sesuatu yang indrawi berpeluang untuk dijadikan media ekspresi. Namun dalam praktiknya, peluang tersebut sedikit banyak terbatasi. Salah satu pembatasnya adalah pengalaman itu sendiri. Sekedar sebagai sebuah contoh sederhana, mari kita perhatikan ekspresi kebahasaan untuk rasa panas. Dalam bahasa Indonesia, rasa panas antara lain diekspresikan lewat kata ‘merah,’ misalnya dalam frasa ‘merah membara.’ Rasa ‘panas’ dan warna ‘merah’ merupakan gejala yang dialami manusia, dan hubungan di antara keduanya dijembatani oleh pengalaman manusia atas kedua gejala tersebut: bara atau api yang terasa panas sekaligus memancarkan sinar berwarna merah. Panasnya bara api tidak dialami bersama dengan terindranya warna hijau, misalnya. Di sini kita dapati contoh bagaimana pengalaman tersebut men-struktur ekspresi kebahasaan untuk pengertian panas.

Namun, sebenarnya perkembangan teknologi ‘perkomporan’ menghadirkan realita lain: sinar biru yang terpancar dari kompor gas ternyata menandakan suhu api yang lebih tinggi daripada sinar berwarna merah. Dengan demikian, sebenarnya terdapat peluang untuk mengekspresikan ‘panas’ lewat kata ‘biru.’ Hanya saja, peluang semacam itu baru terbuka ketika kita telah mengalaminya. Sebelum hadirnya teknologi kompor gas orang tidak pernah membayangkan (artinya: memiliki pengalaman mental) bahwa warna biru dapat dihasilkan oleh benda panas. Pengalaman selalu bersifat historis (menyejarah), ia berada dalam kurun waktu material dan teknologi manusia tertentu.

Bahkan, ketika teknologi kompor gas sudah menjadi hal yang biasa dalam kehidupan kita sehari-hari, frasa ‘panas membiru’ belum lagi lazim diungkapkan. Di sini terlihat bagaimana pengalaman kebahasaan turut men-struktur ekspresi, yaitu dalam bentuk konvensi (kesepakatan) atau kelaziman bahasa. Lewat kesepakatan dan kelaziman seperti itu ekspresi kebahasaan menjadi lebih mudah dan lebih tepat dimengerti; meskipun pada dasarnya pengalaman selalu bersifat personal (hanya dapat dimengerti sepenuhnya oleh pemilik pengalaman) dan dalam komunikasi kita selalu menafsir ekspresi [kebahasaan, ketubuhan, materi] komunikator. Singkat kata, pengalaman [kebahasaan] yang sudah ada turut membingkai dan membatasi tindakan ekspresi manusia.

Selain oleh pengalaman (lebih tepatnya pengalaman kolektif yang terkonvensi), ekspresi juga dibatasi oleh sifat dan kondisi material media ekspresinya. Kembali ke contoh ekspresi rasa panas, hal itu dapat diekspresikan lewat media bahasa tulis, bahasa lisan, angka, grafis, warna, gerak tubuh, dan entah apa lagi. Setiap media ekspresi memiliki sifatnya masing-masing, dan pada gilirannya sifat-sifat itu ikut menentukan seberapa jauh/banyak/luas materi tersebut mampu mengekspresikan rasa panas. Misalnya, bahasa tulis cenderung beroperasi di wilayah kognitif (alam pikir). Tulisan ‘panas’ merangsang pengertian kita mengenai suhu, seperti halnya angka penunjuk suhu pada termometer. Namun, bahasa tulis pada umunya cenderung kurang berdaya untuk mengolah perasaan (afeksi) pembacanya. Untuk dapat mengelola rasa lebih baik, maka barangkali perlu diurus perihal grafis, misalnya: panas panas panas panas panas panas
atau bahkan …. ……
Pada saat kita mempertimbangkan media ekspresi, maka sebenarnya kita berurusan dengan persoalan representasi. Ekspresi adalah representasi, dan representasi atas realita tidak sama dengan realita itu sendiri. Ekspresi menghadirkan realita ‘kedua,’ ‘ketiga,’ dan seterusnya yang sama nyatanya seperti halnya realita ‘pertama.’

Ilmu Pengetahuan

Hubungan antara realitas, pengalaman, dan ekspresinya seperti disebutkan di atas juga berlaku dalam dunia keilmuan, atau lebih tepatnya dunia ilmu pengetahuan. Realitas merupakan titik berangkat dari semua ilmu pengetahuan, baik itu realitas empirik maupun realitas non-empirik. Bagi ilmu pengetahuan tertentu, realitas juga merupakan titik akhir – hal yang ingin dituju atau dihasilkan, diciptakan oleh ilmu pengetahuan. Namun demikian, bagaimana realitas itu dialami (experienced) oleh [pelaku] ilmu pengetahuan jelas berbeda dengan yang dialami oleh (misalnya) seorang penyair. Jadi, dapat dikatakan bahwa ilmu pengetahuan merupakan salah satu cara mengalami realitas – sehingga dalam pengertian ini dapat kira rujuk kembali petuah leluhur Jawa yang mengatakan bahwa “ngelmu iku jalaran lan kanthi laku.” Tentu saja, ngelmu tidak sama dengan ilmu pengetahuan. Namun wejangan tersebut menegaskan peran ngelmu dan ilmu pengetahuan sebagai cara memandang menempatkan diri, dan mengelola realita.

Bahkan, dalam dunia ilmu pengetahuan (sebenarnya seperti juga dalam dunia ngelmu) tidak terdapat ketunggalan cara mengalami realita, dan perbedaan cara mengalami tersebut pada gilirannya menghasilkan beragam jenis ‘tahu’ yang diekspresikan masing-masing disiplin ilmu pengetahuan. Di atas telah disebutkan bahwa pengalaman merupakan hal yang subyektif. Pada lingkup ilmu pengetahuan, subyektivitas pengalaman tidak tampil dalam bentuk subyektivitas orang per orang, melainkan sebagai subyektivitas disiplin keilmuan, atau subyektivitas paradigmatik. Realitas tubuh manusia dialami oleh ilmu kedokteran sebagai sebuah sistem biologi, sementara tubuh yang sama dialami oleh ilmu sosial sebagai tubuh perempuan dan laki-laki (misalnya). Ilmu kedokteran dan ilmu sosial menegakkan ‘penge-tahu-an’ mereka masing-masing berdasarkan cara memandang, menempatkan diri, dan mengelola realita yang sama, yaitu tubuh manusia.

Sebuah implikasi penting dari penjelasan semacam itu adalah dengan demikian ‘ke-tahu-an’ yang diperoleh melalui masing-masing cara mengalami itu tidak akan pernah menghasilkan ‘ke-tahu-an’ yang total, menyeluruh. Kebenaran setiap bidang ilmu pengetahuan selalu merupakan kebenaran parsial, sebagian saja: yang batas-batasnya ditentukan oleh cara yang ditempuh untuk mengalaminya. Atau, dipahami dari sisi sebaliknya: kebenaran realita terlalu luas untuk dapat dialami dan dimengerti (diketahui) oleh masing-masing ilmu pengetahuan. Itulah pengertian pertama dari pernyataan bahwa ilmu pengetahuan tidak akan pernah obyektif, tidak akan pernah netral – yaitu karena berlakunya subyektivitas yang dibangun berdasarkan asumsi perspektif dan metodologis. Pengetahuan niscaya tentang sesuatu, tidak pernah tentang segalanya.

Ilmu pengetahuan (alam, sosial, budaya) dan akal-sehat (common-sense) dalam hidup sehari-hari tumbuh dari akar yang sama, yaitu keingin-tahuan manusia. Namun pertumbuhan keduanya berbeda. Perbedaan tersebut bisa dipahami sebagai berikut: Pertama, akal-sehat berorientasi pada pemecahan problem nyata sehari-hari yang praktis, sementara ilmu pengetahuan bertujuan pada penemuan penjelasan tentang tata dan keteraturan gejala-gejala yang dijumpai manusia. Akal-sehat cenderung mencari jawaban-jawaban atas satu per satu persoalan yang dihadapi; dan persoalan keseharian serta pemecahannya kebanyakan bersifat terbatas pada hal ini, di sini, saat ini. Oleh karenanya pengetahuan yang dihasilkan melalui akal sehat mempunyai keterbatasan penerapan pada situasi dan kondisi yang serupa. Akal sehat cenderung kontekstual. Berbeda darinya, ilmu pengetahuan mengarah pada penjelasan-penjelasan yang bersifat general (umum) tentang kelompok atau jenis gejala tertentu. Itu sebabnya ilmu-pengetahuan mengembangkan teori, konsep, rumus; yang tidak sekedar mengacu pada hal-hal yang khusus saja, melainkan berupaya menemukan penjelasan bagi hal-hal sejenis yang muncul di waktu dan dalam ruang yang berbeda. Dengan kata lain ilmu pengetahuan berupaya mencapai suatu pengetahuan yang bersifat universal. Karena sifatnya yang universal itu, salah satu ciri yang membedakan ilmu dari akal-sehat adalah lebih tingginya tingkat abstraksi pada ilmu.

Pebedaan berikutnya terletak pada cara kerja kedua jenis pengetahuan tersebut. Cara kerja akal-sehat dalam kehidupan sehari-hari menyandarkan diri pada kebiasaan, intuisi, pengalaman dan pendapat umum yang kebenarannya seringkali tidak dipertanyakan secara tuntas. Manfaat praktis yang dapat segera dirasakan merupakan pedoman utama bagi akal-sehat. Berbeda darinya, ilmu pengetahuan bekerja berdasarkan dan dibangun dari keraguan yang dipertahankan selama mungkin pada setiap jenjang ‘tahu.’ Cepat puas terhadap jawaban yang diperoleh bukan merupakan sikap yang tepat bagi ilmu pengetahuan. Sebaliknya, sikap kritis terhadap temuan-temuan ilmiah merupakan hal yang terpuji. Salah satu bentuk keraguan yang harus selalu dimunculkan adalah apakah kebenaran yang diklaim oleh ilmu pengetahuan terbukti secara universal. Bentuk keraguan yang lain, misalnya dapat muncul berupa pertanyaan “Kapan pernyatan bahwa bumi itu bulat bisa dianggap sebagai kebenaran?” Bila memang bulat, lalu mengapa ada dataran dan kelandaian, lembah yang curam? Salah satu kesimpulan yang dapat ditarik dari contoh keraguan tersebut adalah kehadiran sudut pandang (perspektif) yang selalu terkandung dan melekat pada kebenaran ilmiah. Kebenaran ilmiah dianggap benar sebatas diikuti cara pandang atau perspektifnya. Dengan demikian prosedur kerja ilmiah, yakni proses dan cara yang ditempuh untuk mencapai ‘tahu,’ merupakan bagian penting dan tak terpisahkan dalam ilmu. Secara garis besar, proses tersebut mengutamakan cara berpikir yang sistematis dan logis. Ilmu pengetahuan bersifat sistematis dalam arti bahwa proses dan cara yang ditempuh dalam ilmu harus dilakukan dengan memperhatikan unsur-unsur penyusun atau faktor-faktor penyebab sesuatu hal yang ingin diketahui serta hubungan logis antar unsur-unsur tersebut ke dalam sebuah sistem. Ilmu juga sistematis dalam pengertian bahwa kebenaran yang dicapai sebuah ilmu merupakan hasil dari cara kerja tertentu yang berlaku dalam ilmu tersebut, dan mungkin saja status kebenarannya tidak sederajat bila dipelajari secara ilmu lain. Itu sebabnya, ilmu sering pula diberi kata awalan ‘disiplin’ karena ia mensyaratkan keketatan prosedural tertentu.

Perbedaan ketiga terletak pada perbedaan antara rentang usia ‘kehidupan’ ilmu pengetahuan dan akal-sehat. Karena ilmu pengetahuan mengambil sikap kritis terhadap pengetahuan yang dihasilkannya, akibatnya rentang hidup ilmu cenderung lebih pendek daripada akal-sehat. Kebenaran demi kebenaran datang dan pergi silih berganti seiring dengan munculnya teori baru. Melalui prosedur tersebut ilmu pengetahuan menjadi sistem yang dinamis; ada temuan baru yang memperkaya khasanah ilmu, terjadi perluasan bidang kajian, tapi ada pula bagian-bagian ilmu pengetahuan yang berangsur-angsur ditinggalkan, menjadi usang, dan akhirnya tak lagi diingat apalagi dipakai. Itulah garis besar siklus hidup ilmu pada umumnya. Kecepatan perubahan dan rentang usia kebenaran seperti itu tentunya berbeda dari akal-sehat yang cenderung lebih lamban siklus hidupnya.

Bagaimana dengan siklus hidup ilmu-ilmu sosial-budaya? Sosiologi, sejarah, ilmu bahasa, antropologi, ekonomi dan geografi sosial juga tidak terlepas dari siklus semacam itu. Bahkan bisa dikatakan ilmu-ilmu sosial-budaya lebih dinamis daripada ilmu-ilmu alam (science), karena obyek studinya adalah perilaku dan mental manusia di segala penjuru dunia dari waktu ke waktu. Perubahan yang terjadi dalam kehidupan masyarakat tentunya membawa implikasi pada kebenaran yang diklaim oleh ilmu pengetahuan sosial-budaya. Sebagai contoh, perkembangan teknologi komunikasi saat ini telah mengantar warga dunia pada era komunikasi global via internet, dengan email, voicemail, dan entah apa lagi. Perkembangan ini tentunya membawa akibat pada terjadinya perubahan perilaku komunikasi manusia. Misalnya, kita tidak lagi harus bertanya untuk mendapatkan informasi. Dilandasi slogan demokratisasi informasi, sekarang hanya dengan memiliki alamat email atau menjadi anggota mail-list tertentu, maka kita akan kebanjiran informasi – termasuk informasi-informasi yang tidak diinginkan. Artinya, bertanya (yang ternyata mempunyai fungsi kontrol terhadap informasi yang bakal diterima) menjadi kurang signifikan dalam komunikasi via internet. Memasuki dunia informasi internet bagaikan masuk ke dalam sebuah pasar atau mall raksasa yang riuh dengan teriakan, jawilan, rayuan penjaja – termasuk rayuan gombal dan kebohongan. Bila dalam perilaku bertanya secara konvensional kita masih bisa mengontrol pada siapa kita akan mencari informasi, dalam dunia internet para pemberi informasi tanpa wajah dengan leluasa beramai-ramai menyerbu kita. Demikianlah, perkembangan teknologi menuntun terjadinya perubahan sikap dan perilaku komunikasi manusia.

Bercermin dari contoh perkembangan teknologi informasi di atas, kita melihat hubungan dialektis antara dunia sehari-hari yang dihadapi dengan akal sehat dan dunia ilmu sebagai sebuah disiplin. Perubahan yang dibawa masuk ke dalam dunia sehari-hari oleh perkembangan ilmu pada gilirannya akan memberi pengaruh pada dunia ilmu itu sendiri. Hubungan dialektis semacam itu juga berlaku bagi ilmu-ilmu sosial-budaya. Perkenalan suatu masyarakat dengan agama dunia, yang juga memiliki bentuk kebenaran yang lain dari kebenaran akal-sehat maupun kebenaran ilmu pengetahuan, pada gilirannya menelorkan perubahan-perubahan dalam ilmu sosial-budaya. Demikian pula ketika paham evolusi yang bermula dari evolusi biologis diterapkan pada evolusi sosial-budaya, dunia keseharian dengan akal-sehatnya pun mengalami kegoncangan dan memerlukan penyesuaian.

Salah satu butir penting yang bisa disimpulkan dari paparan di atas adalah bahwa ‘nyawa’ dari kegiatan ilmiah tidak lain berupa pertanyaan yang perlu senantiasa dipupuk-kembangan serta dicarikan jawabnya melalui prosedur-prosedur keilmuan tertentu. ‘Tahu’ dalam arti hafal hanya menghasilkan hal-hal yang nantinya akan dilupakan, ‘tahu’ dalam arti dapat mengoperasikan hanya akan menghasilkan tukang-tukang ilmu pengetahuan; sementara, lebih dari kedua bentuk ‘tahu’ tersebut, ‘tahu’ dalam arti menguasai memerlukan pemahaman dan penguasaan mengenai prinsip-prinsip kerja keilmuan. Hanya dalam bentuk ‘tahu’ yang terakhir itulah kita dapat berperan-serta secara aktif dalam dunia ilmu.

Cultural Studies

Bidang ilmu pengetahuan yang relatif baru ini dengan sengaja mengambil kata majemuk sebagai penamaan diri, yakni studies (kajian-kajian), bukannya study (kajian). Penamaan ini dengan sendirinya menyiratkan sikap dan positioning para penggagas cultural studies terhadap kondisi ilmu pengetahuan di era modern yang terkotak-kotak, saling mengklaim kebenaran, meskipun lambat laun dimengerti juga bahwa kebenaran yang dihasilkan disiplin ilmu pengetahuan bersifat parsial. Kondisi semacam itu dijawab oleh cultural studies dengan menempuh strategi inter dan multidisipliner. Cultural studies memasukkan kontribusi teori maupun metode dari berbagai disiplin ilmu yang dipandang strategis untuk mengedepankan realita kehidupan umat manusia maupun representasinya yang dipandang krusial dalam kehidupan mutakhir.

Karena cultural studies merupakan bidang keilmuan yang multi, maka wilayah kajian, pendekatan, teori dan konsep, maupun pendekatan metodologisnya pun sangat bervariasi; sehingga tidak mungkin dibahas selengkap-lengkapnya dalam makalah ini. Berikut hanya akan dibahas beberapa hal yang saya pandang berkaitan dengan sejarah sosial (untuk bahasan selebihnya, silakan baca buku Chris Barker).

Salah satu ciri terpenting cultural studies adalah pemahamannya terhadap dunia sehari-hari sebagai bagian dari budaya yang perlu dicermati. Hal-hal yang biasa dilakukan, dirasakan, diomongkan, didengar, dilihat, digunjingkan, dalam kehidupan sehari-hari oleh orang kebanyakan merupakan wilayah amatan cultural studies. Budaya bukanlah yang adiluhung saja. Pemahaman serupa ini sebenarnya tidak jauh berbeda dari pemahaman antropologis atas budaya sebagai keseluruhan cara hidup (way of life) sekelompok masyarakat. Salah satu pondasi terpenting bagi pendekatan yang memandang budaya sebagai kegiatan sehari-hari adalah pemahaman tentang konstruksi sosial atas realita (the social construction of reality). Dalam perspektif ini realitas dipahami dan diabaikan, diperbincangkan dan dilupakan, dihidupi atau dimatikan, dikelola atau dirusak, dimanfaatkan atau dihindari, berdasarkan sistem konstruksi yang beredar di kalangan warga masyarakat. ‘Tugas’ cultural studies adalah membongkar dan memaparkan unsur-unsur penyusun konstruk tersebut dan cara kerjanya, agar manusia sebagai subyek dapat melibatkan diri secara aktif dalam dunia konstruksi.

Dalam era teknologi informasi dewasa ini perhatian cultural studies terhadap masalah konstruksi sosial atas realita telah mengarahkan perhatian mereka pada media komunikasi massa, khususnya televisi – namun, sebenarnya juga pada film, internet, handphone, radio, koran, majalah, poster, kotbah/pidato, gosip, dan sebagainya. Persoalan yang diajukan adalah perihal kaitan antara representasi dan media yang digunakan.

Di samping itu, perspektif atau cara pandang cultural studies juga ditandai dengan adanya kesadaran tentang kehadiran relasi kuasa (power relations) tak berimbang di antara para pelaku budaya, yang terwujud melalui kuasa ekonomis, politis, ideologis, keagamaan, pendidikan, magis; di samping jasmaniah. Perhatian cultural studies terutama diberikan pada kelompok atau individu pelaku budaya yang terpinggirkan (marginalized), yang suaranya tidak didengarkan, yang kehadirannya diabaikan. Berkaitan dengannya, beberapa konsep terpenting dalam pendekatan konstruksi sosial atas realita adalah hegemoni dan identitas. Selanjutnya pemihakan pada yang terpinggirkan membawa cultural studies pada pemikiran, strategi dan praktik resistensi.

Dalam hal metodologi, cultural studies secara garis besar ditandai dengan gabungan antara metode dekonstruktif (mengurai unsur-unsur pembentuk struktur) dengan analisis teksutal (membedah struktur teks/bentuk ekspresi), metode etnografi (penggambaran rinci berdasarkan kacamata pemilik budaya), analisa respesi (komunikasi dipahami sebagai peristiwa interaktif antara sender dan reseptor yang dijembatani oleh media tertentu dalam konteks tertentu), dan meletakkan teori pada tingkatan praxis (‘teori’ yang dipraktikkan – theory of practice).

Dari Persamaan/Perbedaan ke Penyamaan/Pembedaan

Di antara ilmu-ilmu kemanusiaan lain, antropologi mempunyai posisi khusus dalam perbincangan seputar keragaman budaya. Kekhususan posisi yang dimaksud adalah bahwa antropologi merupakan ilmu yang sejak awal pertumbuhannya di akhir abad 19 hingga awal abad 21 ini menempatkan perbedaan dan keragaman budaya manusia sebagai fokus kajiannya. Dalam rentang waktu lebih dari dua abad antropologi berusaha mencerna others (orang lain), yang di awal abad 20 dipahami secara sederhana sebagai orang non-Eropa-Amerika atau lebih tepatnya orang-orang kulit berwarna (merah, kuning, coklat, hitam), beserta cara hidup mereka yang berbeda dari cara hidup orang kulit putih. Bukti-bukti keberadaan orang-orang kulit berwarna dan cara kehidupan mereka dikumpulkan dari keempat penjuru dunia, dikelompokkan, untuk akhirnya dimaknai. Seiring dengannya dikembangkan pula metode-metode keilmuan yang dipandang tepat untuk mencerna others dan difference, dan pemikiran tentang perbedaan cara hidup mereka pun dirumuskan dalam bentuk teori-teori (dari teori evolusi, difusi, fungsional, fungsional-struktural, struktural (Perancis), hingga teori-teori interpretatif dan pos-struktural).

Namun perhatian antropologi pada others, difference, atau keragaman budaya tidak serta merta ilmu ini membawa pada pemahaman tentang multikultural sejak dari awal. Pemahaman tentang multikultural berjalan seiring dengan gerak persebaran manusia di permukaan bumi yang menunjukkan gejala peningkatan sejak jaman kolonialisme, dan terus meluas saat bangsa-bangsa di daerah jajahan meraih kemerdekaan, hingga kini – saat jaring-jaring ekonomi, komunikasi dan transportasi melintasi dunia dan mempermudah orang berpindah dari satu tempat ke tempat yang lain. Tidak seperti pada masa sebelumnya, yaitu saat others dan difference berciri spasial – yakni dijumpai di luar wilayah sendiri; saat ini others dan difference ada di dalam wilayah spasial sendiri, di halaman depan rumah kita.

Dalam situasi sekarang ini, yang oleh seorang antropolog Amerika berdarah India disebut global ethnoscape, budaya-budaya memang tetap memuat perbedaan; namun perbedaan tidak lagi bersifat taksonomis, melainkan interaktif (Appadurai, 1991). Perbedaan lebih dilihat sebagai hasil tindakan interaktif membedakan daripada sebagai sebuah esensi. Dengan kata lain, perbedaan (seperti halnya kesamaan) lebih dipahami ibarat sebuah titik pada seutas tali yang dapat digeser ke kanan atau ke kiri. Demikianlah terjadi perubahan cara pandang dalam antropologi, misalnya, dari pemahaman suatu kelompok budaya sebagai ethnic (etnik, suku-bangsa) menjadi ethnicity (etnisitas, kesuku-bangsaan); dari Batak menjadi ke-Batak-an. Namun perlu ditambahkan, bahwa pada perspektif konstruktif ini perlu ditambahkan catatan bahwa ‘penggeseran’ titik pembatas kesamaan atau perbedaan hanya dapat dilakukan sepanjang utas tali tempat titik itu berada. Lebih jelasnya: pembedaan dan penyamaan dua atau lebih entitas hanya dapat dilakukan di atas landasan substansi yang nyata-nyata ada pada entitas-entitas tersebut. Implikasi lebih lanjut dari perspektif konstruktif seperti di atas berupa pemahaman tentang dimensi power relation (relasi kuasa) dalam tindak pembedaan/penyamaan (Eriksen, 1993). Dengan demikian, sifat multikultur atau keragaman pun – sebagai akibat dari tindak pembedaan dan penyamaan – berdimensi kuasa.

Perubahan tata pergaulan masyarakat dunia dan perkembangan pemikiran antropologis mengenai perbedaan/persamaan dan keragaman seperti digambarkan singkat di atas membawa problematika pada bidang etik ilmu ini. Permasalahan etik yang terimbas adalah persoalan relativitas budaya dan etnosentrisme. Etnosentrisme, suatu cara penilaian others berdasarkan sistem nilai sendiri, pada umumnya dipandang sebagai salah satu ‘dosa besar’ yang harus dijauhi antropolog. Kritik tajam yang dilancarkan para antropolog pada pendiri ilmu ini antara lain berupa tuduhan sikap etnosentris para pencetus teori evolusi waktu itu. Dalam pandangan mereka, budaya seharusnya dinilai dengan menggunakan ukuran yang dipakai pemilik budaya itu sendiri, bukan hanya dalam persoalan penilaian moralitas, tetapi juga dalam cara pemahamannya. Sebagai tandingan atas etnosentrisme, dilancarkan pandangan relativitas (kenisbian) budaya.

Pada umumnya, antropolog berpegang teguh pada pendirian tentang sifat relatif dari budaya. Namun, seiring dengan meluasnya proses global ethnoscapes, ketika others hidup bersama di antara us, tampak adanya pemikiran ulang mengenai etnosentrisme dan relativitas budaya. Persoalannya adalah ternyata tindak penyamaan dan pembedaan yang dilakukan dalam masyarakat dengan keragaman budaya mengalami benturan-benturan yang berarti. Haruskah orang tetap bersiteguh pada relativitas budaya terhadap tetangganya yang berasal dari suku lain (other) yang mempekerjakan anak perempuannya sebagai pelacur? Apakah bila orang tersebut bersikap negatif terhadap tetangganya itu lantas dapat dicap sebagai etnosentris? Banyak permasalahan serupa muncul dalam masyarakat multikultur yang membawa Clifford Geertz berpendapat “Ethnocentrism … is not only not in itself a bad thing, but, at least so long as it does not get out of hand, rather good one” (Geertz, Clifford, 2001: 70). Lebih lanjut dikatakannya,

“The trouble of ethnocentrism is not that it commits us to our own commitments. … The trouble with ethnocentrism is that it impedes us from discovering at what sort of angel … we stand to the world; what sort of bat we really are”

(Geertz, 2001: 75).

Perkembangan pemikiran tentang perbedaan dan persamaan telah membawa pada pemahaman bahwa pada taraf tertentu perbedaan memang tidak dapat dielakkan dan kesamaan tidak dapat ditumbuhkan. Ada suatu bahaya bila etnosentrisme sangat ditekan dan kenisbian budaya sangat dijunjung tinggi, sebagaimana dikemukakan berikut ini

By trying too hard to avoid ethnocentrism, we have run the risk of removing all substance from the other’s reality, of remaining unaware that their questions are also our questions (and vice versa) and that their responses are therefore not arbitrary or exotic in a away that make them forever foreign or derisory to us (Auge,1999:34).

Searah dengan pendapat Auge, Melani Budianta juga mencatat bahwa
“[…] multikulturalisme sangat rentan terjebak dalam politik identitas. Dalam memperjuangkan pengakuan atas keragaman budaya, orang berbicara atas nama suatu kelompok budaya tertentu, antara lain yang mengacu pada etnisitas, ras, agama, atau daerah. Karena perjuangan untuk mendapatkan hak terkait dengan identitas budaya tertentu, maka dengan sendirinya muncul persoalan mengenai kepemilikan terhadap identitas tersebut: siapa yang berhak bicara atas namanya. Di Indonesia dalam era otonomi daerah, misalnya, orang mulai bicara tentang “putra daerah”, mulai mencari unsur-unsur daerah masing-masing yang paling asli dan otentik untuk dihidupkan kembali atau diangkat untuk mewakili kedaerahan tersebut. Eksklusifisme kelompok, “pengusiran” atau diskriminasi terhadap warga yang tidak dianggap memiliki hak atas identitas tersebut dapat terjadi sebagai eksesnya. Politik identitas semacam ini justru menghadirkan kembali esensialisme perspektif monokultural yang justru ingin didobrak oleh ideologi multikulturalisme (Budianta, 2003).

Lalu, bagaimana sikap yang seyogyanya diambil terhadap karakter keragaman masyarakat multikultural seperti itu? Geertz (2001) menawarkan jawaban berikut,

The uses of cultural diversity … lie less along the lines of sorting ourselves out from others and others from ourselves so as to defend group integrity and sustain group loyalty than along the line of defining the terrain reason must cross if its modest rewards are to be reached and realized.

Bagi saya jawaban Geertz menyarankan penerapan beberapa sikap dan kesadaran tertentu dalam kehidupan multikultural. Kesadaran utama yang diperlukan adalah kesadaran akan adanya perbedaan dan kesamaan, dan bahwa realitas perbedaan dan kesamaan tersebut merupakan konstruksi sosial. Sementara itu, interaksi dalam masyarakat multikutural menghendaki pengembangan sikap inklusif di atas sikap eksklusif, dengan mengupayakan ditemukannya titik-titik kesamaan pada tingkat transenden (bukan hanya pada level imanen), serta menuntut kesediaan warga untuk bersifat reflexive.

Refleksi 1:
Pendekatan Multikulturalisme

Awal dari refleksi ini adalah sebuah artikel tentang Pendidikan Apresiasi Seni – selanjutnya disingkat: PAS - di Sekolah (Kompas, 31 Agustus 2002, halaman 25). Artikel ini menurunkan laporan tentang proyek uji coba yang dilaksanakan oleh Pusat Studi Budaya dan Perubahan Sosial (PSB-PS) Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS), yang didukung oleh Persyarikatan Muhammadiyah, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, dan Ford Foundation. PSB-PS Universitas Muhammadiyah Surakarta bekerjasama dengan STSI Surakarta dan Universitas Pendidikan Bandung. Diharapkan proyek uji coba semacam ini dapat membantu terumuskannya sebuah model PAS yang bisa berlaku secara nasional.

Dua tujuan PAS yang disebutkan di artikel itu ialah, pertama: untuk memperkenalkan dan meningkatkan apresiasi siswa terhadap berbagai bentuk ekspresi budaya, dan berkaitan dengannya, kedua: menanamkan kesadaran akan pluralitas (aspek interaksi kultural) – yang dicontohkan dengan pengenalan kesenian Topeng Cirebon ‘milik’ masyarakat Sunda pada siswa SD Muhammadiyah, Karanganyar Jawa Tengah.

Refleksi saya ini dipicu oleh bagian artikel yang memberi ilustrasi jalannya program lintas kultural di atas. Pada bagian itu tertulis demikian: “Dan, masih dalam kaitan dengan budaya Sunda, Juju kemudian menyinggung upacara tradisi setempat yang disebut Ngarot di desa Lelea, Indramayu (Jabar). Setelah itu, ia menanyakan kepada siswa, kegiatan tersebut berkaitan dengan kepercayaan apa? Siswa pun menjawab, ‘Animisme.’” Lebih lanjut tertulis, “Bagaimana sikap Muslim memandang kegiatan tersebut? Apakah kita melecehkan atau melarangnya? Para siswa SD Muhammadiyah itu menjawab spontan, ‘Tidak, karena itu memang berkaitan dengan adat setempat.’”

Ketika membaca kutipan di atas, di benak saya terbayang suasana kelas yang tipikal: seorang guru bertanya dan murid dengan spontan menjawab pertanyaan sesuai dengan yang telah diajarkan oleh guru. Dan spontanitas jawaban itu yang mengusik saya. Walaupun saya telah berusaha meredam kerisauan dengan mengatakan pada diri sendiri bahwa percakapan terkutip di atas mungkin tidak sepenuhnya menggambarkan interaksi yang benar-benar terjadi di ruang kelas, pengaitan antara kesenian, upacara adat, dan praktek keagamaan yang terkesan dogmatis semacam itu sungguh merisaukan; apalagi mengingat bahwa hal itu terjadi dalam bingkai penanaman kesadaran akan pluralitas.

Pluralitas mempunyai dua sisi: perbedaan dan persamaan. Perbedaan pada dasarnya adalah kesimpulan dari tindakan pembandingan dua atau lebih satuan terbanding. Namun tidak ada satuan yang seratus persen berbeda atau seratus persen sama. Bahwa sesuatu bisa dibandingkan, hal itu berarti pada tingkat tertentu satuan terbanding tersebut memiliki persamaan, walaupun pada tingkatan lain berbeda. Seluruhnya berbeda adalah tak terpahami. Persoalannya, dalam sebuah upaya peningkatan apresiasi sisi manakah yang seyogyanya ditonjolkan: perbedaan atau persamaan? Atau, apakah penekanan sisi perbedaan juga diimbangi oleh penekanan sisi persamaan? Sekedar contoh; apakah siswa SD Muhammadiyah Karanganyar yang dengan serta merta menempelkan label ‘animisme’ pada upacara adat Ngarot, atau Topeng Cirebon merupakan langkah terbaik bagi penumbuh-kembangan apresiasi akan pluralitas budaya? Apakah masyarakat desa Lelea – Indramayu pada umumnya, dan pelaku upacara adat Ngarot atau Topeng Cirebon pada khususnya, menganggap diri sebagai animis?

Refleksi 2:
Identitas dan Relasi Kuasa

Sejak kebijakan otonomi daerah diundangkan di tahun 1999, merebak berbagai upaya pemerintah daerah tingkat II untuk menyambut kebijakan tersebut. Walaupun seringkali macam-macam sambutan tadi ber-‘nyawa’-kan pertimbangan ekonomi (anggaran dan pendapatan daerah), namun motif itu manjing dalam berbagai ‘tubuh.’ Salah satu ‘tubuh’ yang semakin marak digunakan pemerintah daerah tingkat II untuk menanggapi kebijakan otonomi daerah tersebut adalah pertunjukan rakyat. Refleksi ini akan mengulas secara singkat permasalahan seputar revitalisasi pertunjukan rakyat dalam konteks otonomi daerah dengan mengambil kasus festival Reyog Ponorogo sebagai pijakan pembahasan.

Pertunjukan Rakyat & Stake Holders-nya

Umumnya orang memahami pertunjukan rakyat sebagai bentuk-bentuk ekspresi kultural yang hadir dari dan dalam pengalaman hidup warga suatu kelompok masyarakat, dilakukan oleh warga masyarakat itu sendiri, serta dimainkan terutama untuk memenuhi kebutuhan mereka bersama. Dalam pengertian ini, rakyat atau warga masyarakat menempati posisi sentral dalam kehidupan pertunjukan rakyat. Secara agak berlebihan bisa dikatakan hidup atau matinya suatu pertunjukan rakyat merupakan kehendak masyarakat pemilik pertunjukan rakyat itu sendiri. Pernyataan itu dikatakan agak berlebihan karena senyatanya masyarakat tidak lagi (atau bahkan tidak pernah) merupakan satuan sosial yang sepenuhnya otonom, bulat-utuh, dan sama sekali terpisah dari satuan sosial lainnya. Kehidupan setiap masyarakat senantiasa terkait dengan jaring-jaring satuan sosial-ekonomi-politik yang lebih besar. Hal-hal yang terjadi pada konteks yang lebih luas sedikit atau banyak selalu memberi pengaruh pada kehidupan masyarakat, termasuk dalam hal ini adalah pertunjukan rakyat mereka. Dalam ungkapan yang lebih mentereng bisa dikatakan bahwa stake-holders pertunjukan rakyat tidak lagi hanya terdiri dari unsur-unsur masyarakat setempat saja, melainkan juga meliputi pemerintah setempat, lembaga pendidikan dan agama, maupun lembaga ekonomi. Dengan kata lain: hidup-matinya, lurus-bengkoknya pertunjukan rakyat sebenarnya merupakan hasil dan bentuk relasi antara masyarakat pemilik pertunjukan rakyat dengan stake-holders yang lain. Dalam konteks otonomi daerah dewasa ini, keterlibatan pemerintah setempat dalam dunia pertunjukan rakyat umumnya digerakkan oleh dua mesin utama: penggalangan identitas (jati-diri) dan ekonomi (pariwisata).

Identitas: Keniscayaan Pilihan

Istilah identitas atau jati-diri merujuk pada karakteristik suatu satuan sosial dan merupakan jawaban atas pertanyaan siapakah saya/kita. Jelas kiranya bahwa jawaban atas pertanyaan itu hanya dapat ditemukan dengan cara melakukan pembandingan antara saya dan dia, antara kita dan mereka. Dengan demikian identitas pada dasarnya bersifat relasional, yakni hanya bisa ditentukan dalam perbandingannya dengan satuan-satuan sosial lain. Relasi tersebut berupa relasi kesamaan dan perbedaan, yang pada dasarnya merupakan dua sisi mata uang yang sama. Keduanya saling menentukan: tak ada perbedaan tanpa kesamaan, dan sebaliknya.

Demikianlah, menemukan perbedaan dan kesamaan ibarat menentukan letak sebuah titik pada sebuah garis continuum. Ketika diletakkan di sebuah tempat tertentu, akan tercipta pemisahan garis menjadi dua bagian (kiri-kanan atau atas-bawah titik) yang panjang-pendeknya dapat berbeda. Menggeser letak titik berarti mengubah panjang-pendek masing-masing bagian. Singkat kata, penentuan identitas pada dasarnya merupakan tindakan pemilihan atas unsur kesamaan dan perbedaan dalam suatu continuum sosial tertentu.

Identitas juga bisa digambarkan sebagai dinding yang kedua ujungnya bertemu sehingga memisahkan ruang dalam dari ruang luar. Sisi dinding yang menghadap ke dalam diwarnai kesamaan, sementara sisi dinding yang menghadap ke luar berwarna perbedaan. Semakin kecil satuan sosial yang hendak ditentukan identitasnya, semakin sempit ruang kesamaannya; sebaliknya, semakin besar satuan sosial yang diidentifikasi semakin luas pula ruang kesamaannya – perbedaan-perbedaan antar satuan yang terdapat di dalam ruang diabaikan. Maka, ciri kedua dari selektifitas identitas adalah: berfungsi ke dalam ia memilih dan menekankan sejumlah kesamaan dengan mengabaikan perbedaan yang terdapat di antara anggota satuan sosial, sementara berfungsi ke luar ia menekankan perbedaan dengan menepis kesamaan. Sifat selektif ke dalam juga bisa dipahami sebagai pemilihan sejumlah kesamaan tertentu di antara peluang-peluang kesamaan dan perbedaan yang terdapat dalam satuan sosial.

Kalau identitas tidak lain adalah hasil seleksi unsur-unsur kesamaan dan perbedaan, maka tak diragukan lagi ia merupakan konstruk ideologis – sesuatu yang dibangun, diandaikan, digagas oleh manusia - mengenai dirinya. Identitas tak lain adalah manipulasi manusia atas ciri-ciri dirinya (biologis, sosial, kultural, religius, ekonomi, dan seterusnya) untuk keperluan menyamakan dan membedakan. Tentunya ada ciri-diri yang dipilih dan ditonjolkan serta ada pula ciri-diri yang diabaikan, sehingga identitas tidak pernah mencerminkan totalitas satuan sosial yang diidentifikasi. Pemahaman identitas serupa ini kiranya sejalan dengan pengertian bangsa-negara sebagai komunitas-terbayang (imagined-community) (Anderson, 1991).

Refleksi atas Reyog Ponorogo sebagai Identitas Kultural

Seperti diketahui bersama, Reyog Ponorogo telah dipilih oleh Pemerintah Daerah Tingkat II Kabupaten Ponorogo sebagai identitas kultural masyarakat setempat. Keterlibatan pemerintah setempat dalam kehidupan kesenian rakyat ini sangat jelas. Pemerintah Kabupaten Ponorogo memprakarsai penyelenggaraan festival (lomba) Reyog Ponorogo, membidani lahirnya Yayasan Reyog Ponorogo, menandai batas antara kabupaten Ponorogo dan Madiun dengan gapura berhiaskan relief dan patung menggambarkan reyog Ponorogo, menghiasi halaman kantor kabupaten, alun-alun, serta sejumlah perempatan jalan utama dengan patung tokoh-tokoh dalam legenda asal-usul kesenian tersebut, bahkan menciptakan REOG (Resik, Endah, Omber, Gilar-gumilar) sebagai slogan kabupaten.

1. Menetapkan Batas: Eksklusi & Inklusi
Mengapa reyog yang terpilih? Bukankah di wilayah kabupaten tersebut ada macam ragam kesenian? Satu alasan yang pasti adalah kesenian ini hidup subur di kalangan warga masyarakat kabupaten Ponorogo. Dari tahun ke tahun jumlah kelompok reyog yang hidup di wilayah kabupaten tersebut menunjukkan angka yang tinggi. Di tahun 1999/2000 tak ada satu pun kecamatan dari 20 kecamatan di wilayah Kabupaten Ponorogo yang tidak ‘memiliki’ kelompok reyog. Pada tahun itu tercatat ada 231 kelompok reyog di seluruh kabupaten; kecamatan Sawoo menyumbang angka terbesar: di sana terdapat 23 kelompok; sementara kecamatan yang paling sedikit dihuni oleh keompok reyog adalah Kauman dan Jambon – masing-masing sebanyak 4 kelompok. Popularitas kesenian ini di kalangan masyarakat setempat sudah terbentuk bahkan jauh sebelum reyog dicanangkan sebagai identitas kultural kabupaten.

Pertautan antara masyarakat/daerah Ponorogo dengan reyog juga sudah lama dikenal oleh masyarakat luar Ponorogo. Salah satu petunjuknya berupa sebuah lagu dolanan yang populer di Yogyakarta pada masa kecil saya (1960-an) yang syairnya berbunyi, “Jathilan Ponorogo, utang gethuk nyaur tela”. Bahkan, merujuk pada waktu yang lebih kuno, kita menjumpai Kitab Centhini di awal abad 19 yang menggambarkan reyog sebagai kesenian yang disukai masyarakat Ponorogo. Dengan demikian ada kesejajaran antara persepsi orang luar dan orang Ponorogo sendiri. Dari paparan ini, dapat ditarik pelajaran bahwa identitas dibangun dari sesuatu yang secara riil hadir dan berkembang dalam masyarakatnya, dan ‘diakui’ pula oleh orang luar.

Tetapi persoalannya tidak selesai sampai di situ, karena pada kenyataannya tidak semua orang Ponorogo menyukai reyog. Dalam sebuah seminar yang diselenggarakan di Pendapa Kabupaten Ponorogo, Juli 2000, Bupati pada waktu itu mengungkapkan
“[di] Ponorogo itu ada dua kelompok masyarakat besar, yaitu masyarakat yang ber-ruang-lingkup keagamaan, para ulama, dan satu[nya] para warok. … Ada komplen (complaint) dari para ulama bahwa selain kota reyog Ponorogo ini adalah kota santri. … Lha ini menginginken nuansa pesantren ini bisa tampak.”

Serupa dengan pernyataan Bupati Markum Singodimejo di atas, Effendy (1988: 212) juga menyatakan bahwa

Secara kultural, Ponorogo dapat dipilah menjadi dua “wilayah kultural.” Mengikuti garis belahan di tengah, sebelah barat merupakan pusat dominasi budaya warok yang abangan. Sedangkan sebelah timur membentang ke selatan adalah daerah basis budaya santri dengan sentralnya di Tegalsari dan Gontor.

Ini merupakan contoh yang jelas mengenai ciri pilihan batas dari identitas. Walaupun barangkali terdapat lebih banyak orang Ponorogo yang menyukai kesenian ini, sehingga diasumsikan mereka tidak keberatan bila kesenian tersebut dipilih sebagai identitas kultural, namun sebenarnya ada pula warga masyarakat setempat yang memiliki aspirasi berbeda tentang identitas kultural mereka. Memutuskan reyog Ponorogo sebagai identitas kultural daerah, dengan demikian, dapat dipahami sebagai tindakan memilih untuk menampung aspirasi sejumlah warga Ponorogo dan tidak menampung aspirasi warga yang lain.

2. Lisan ke Tulisan: Kisah Asal-usul
Persoalan pilihan juga terjadi dalam hal kisah asal-usul dan bentuk pertunjukan reyog. Di kalangan masyarakat dan pelaku reyog di Ponorogo beredar berbagai versi cerita asal-usul kesenian tersebut. Begitu pula di sana juga terdapat sejumlah variasi pertunjukan reyog. Dengan demikian muncul persoalan: cerita asal-usul mana yang akan dipakai sebagai landasan penentuan reyog sebagai identitas lokal? Reyog macam apa yang dipilih?

Secara garisa besar, di Ponorogo paling tidak dikenal 3 (tiga) versi utama kisah asal-usul Reyog Ponorogo: Versi Bantarangin, Versi Ki Ageng Kutu Suryangalam, dan Versi Batara Katong. Versi Bantarangin menyebut empat peran dalam reyog: seorang raja kerajaan Bantarangin bernama Kelana Sewandana, Patihnya yang bernama Bujang Ganong, sekelompok prajurit kavaleri kerajaan Bantarangin, dan Singa Barong penguasa hutan Lodaya. Sementara itu, versi Ki Ageng Kutu Suryangalam hanya mengenal tiga peran: Bujang Ganong, sekelompok pasukan berkuda, dan Singa Barong. Dalam hal jumlah dan identitas peran dalam reyog Ponorogo versi Batara Katong sebenarnya tidak berbeda dari versi Bantarangin. Versi Batara Katong juga mengenal keempat peran di atas. Namun, berbeda dari versi Bantarangin, versi Batara Katong memahami ke empat peran dalam reyog tersebut sebagai rekaan Ki Ageng Mirah – salah seorang pengikut Batara Katong – dalam upayanya menyebarkan agama islam di kalangan masyarakat Ponorogo pada abad XV (menjelang runtuhnya Majapahit).

Untuk mengatasi persoalan seperti itu pada bulan September 1992 pihak pemerintah kabupaten setempat membentuk sebuah tim kerja yang bertugas mempersiapkan sebuah naskah yang memuat aspek sejarah, kisah asal-usul, serta aspek filosofis kesenian rakyat tersebut; serta menguraikan tata rias dan busana, musik, peralatan, dan aspek koreografinya. Tim tersebut beranggotakan para seniman reyog Ponorogo, tokoh masyarakat, dan pejabat pemerintahan kabupaten. Hasil kerja tim tersebut berupa naskah berjudul Pembakuan Kesenian Reok Ponorogo Dalam Rangka Kelestarian Budaya Bangsa (Soemardi, 1992), yang dipresentasikan dalam sebuah saresehan di Pendapa Kabupaten Ponorogo, 24 Nopember 1992. Setelah mengalami sejumlah revisi, pada tahun 1993 naskah tersebut diterbitkan oleh pemerintah daerah setempat dalam bentuk buku berjudul Pedoman Dasar Reyog Ponorogo Dalam Pentas Budaya Bangsa. Revisi terpenting dilakukan pada unsur sejarah dan legenda asal-usul. Semula naskah Pembakuan hanya mencantumkan satu varian dari versi Bantarangin.

Dalam buku Pedoman Dasar dimuat ketiga versi utama kisah asal-usul reyog Ponorogo dan ditempatkan secara kronologis. Versi Bantarangin yang merujuk pada jaman kerajaan Kediri (abad XI) dianggap sebagai versi tertua diletakkan pada bagian paling awal, disusul oleh versi Ki Ageng Kutu Suryangalam yang merujuk pada masa pemerintahan Bhre Krtabumi di Majapahit (abad XV), dan diakhiri oleh versi Batara Katong yang merujuk pada penyebaran agama Islam di wilayah Ponorogo pada abad XV pula (ditandai dengan dikalahkannya Ki Ageng Kutu Suryangalam yang beragama Budo oleh Batara Katong yang beragama Islam). Dengan cara pandang seperti itu, pemerintah setempat menempatkan versi Batara Katong sebagai bentuk perkembangan terakhir, dan mendudukkan upaya pemerintah setempat di akhir abad XX sebagai kelanjutannya.

Bisa diperkirakan bahwa persoalan kisah asal-usul reyog Ponorogo ini mengundang perbantahan di kalangan pelaku kesenian tersebut. Sejumlah tokoh masyarakat dan praktisi reyog yang hadir dalam saresehan pada waktu itu menceritakan kembali bagaimana suasana pertemuan tersebut berubah menjadi arena perdebatan yang sengit antara pihak-pihak yang bersikukuh pada ‘kebenaran’ kisah yang diyakininya. Sebuah bentuk argumentasi tipikal dalam perdebatan mengenai ‘kebenaran’ kisah asal-usul Reyog Ponorogo adalah pertanyaan mengenai ketuaan periode sejarah yang dirujuk oleh masing-masing cerita. Pertanyaan semacam ini biasanya diajukan untuk mengklaim bahwa versi yang merujuk pada periode sejarah yang lebih tua dianggap lebih otentik. Memakai tolok ukur serupa itu, maka versi Bantarangin yang merujuk pada abad XI (masa kerajaan Kediri) dipandang sebagai kisah yang lebih otentik. Namun, klaim serupa itu mendapat tantangan dari pihak lain yang menggunakan tolok ukur ‘kebenaran’ berbeda. Sekedar sebagai contoh, mereka yang tidak sepakat dengan versi Bantarangin, meragukan kebenaran versi Bantarangin karena terdapat kejanggalan antara gelar yang disandang oleh guru dari raja Bantarangin (Kelana Sewandana), yakni Sunan - yang bernuansa Islam, dengan periode sejarah yang dirujuknya, yaitu jaman kerajaan Kediri yang Hindu. Dalam perbantahan semacam itu ‘kebenaran’ juga sering ditegakkan dengan cara menemukan kesesuaian antara nama-nama yang disebutkan dalam cerita dengan kondisi alam suatu daerah. Contohnya, orang menanggapi nama Bantarangin sebagai kerata basa dan menafsirkannya sebagai petunjuk mengenai sebuah lokasi di mana angin bertiup dengan kencang (Jawa: banter). Penafsiran semacam itu kemudian dicocokkan dengan kondisi alam daerah Sumoroto yang diyakini sebagai lokasi kerajaan Bantarangin. Bahkan nama Sumoroto pun juga ditafsir sebagai petunjuk mengenai daerah yang datar (Jawa: rata).

Bagi saya, bentuk perbantahan tipikal semacam itu menegaskan bahwa sebenarnya kisah-kisah asal-usul reyog Ponorogo tersebut merupakan tradisi tutur atau verbal arts. Seperti dikemukakan Richard Bauman (1977), tradisi lisan sebenarnya kurang menilai penting ‘kebenaran’ hal yang dinyatakan lewat penuturan. Bobot pernyataan tidak dinilai berdasarkan kebenaran yang diukur dari kesesuaian antara yang dikatakan dengan bukti-bukti empiris. Yang ‘benar’ dalam tradisi lisan adalah fakta empiris bahwa pada suatu ketika ada seseorang yang menyatakan sesuatu dan pernyataan itu diungkapkan dalam cara-cara tertentu untuk memikat pendengarnya. Dengan kata lain, unsur penutur dan cara penuturannya menjadi lebih penting daripada kebenaran empirik pernyataannya. Oleh karenanya, permasalahan yang berkembang mengenai kisah asal-usul Reyog Ponorogo dapat dipahami sebagai persoalan pengalihan dari wacana lesan menjadi tulisan. Pengalihan tersebut membawa serta pergeseran dari ‘kebenaran’ diskursif yang dinamis menuju ‘kebenaran’ tekstual yang statis. Perbantahan yang berlangsung dapat dipahami sebagai reaksi atas pengebirian sifat dinamis, temporal, dan negotiability dari ‘kebenaran’ wacana lisan. Ketika kisah asal-usul yang semula bersifat lisan dan ephemeral (habis dalam waktu) dibakukan atau dibekukan dalam bentuk tulisan yang melintasi batas waktu maka ruang-ruang manuver untuk melakukan re-interpretasi dan kontekstualisasi menjadi kian terbatas. Dari sudut pandang semacam ini, menetapkan satu versi kisah asal-usul Reyog Ponorogo seperti halnya buku Pedoman bisa dipahami sebagai pemasungan kreativitas tafsir dan otoritas penutur. Dalam bentuk teks, ‘kebenaran’ dimonopoli oleh sebuah tafsir yang beku.

3. dari Tulisan ke Pertunjukan
Melengkapi penyusunan naskah Pembakuan, tim kerja bentukan pemerintah Kabupaten Ponorogo juga mempersiapkan sebuah pertunjukan Reyog Ponorogo yang memeragakan format pertunjukan hasil kerja tim. Selaras dengan posisi yang diambil tim kerja terhadap kisah asal-usul reyog, format pertunjukan tersebut disusun berdasarkan kisah tentang Kelana Sewandana yang muncul baik dalam versi Bantarangin maupun dalam versi Batara Katong.

Kehadiran naskah Pembakuan, yang kemudian diterbitkan dalam bentuk buku Pedoman, juga membawa akibat pembakuan ragam peran dan jumlah pemeran yang tampil dalam pertunjukan. Salah satu bentuk ‘pembakuan’ yang problematis adalah kehadiran tokoh Kelana Sewandana sebagai bagian yang tak terpisahkan dalam pertunjukan Reyog Ponorogo. Pertunjukan reyog di desa-desa seringkali tidak menampilkan peran Kelana Sewandana, bahkan banyak kelompok reyog di wilayah Kabupaten Ponorogo tidak memiliki pemain pemeran tokoh ini. Hasil wawancara dengan sejumlah praktisi kesenian rakyat ini mengesankan bahwa sebenarnya bagi kebanyakan kelompok reyog setempat kehadiran Kelana Sewandana bukan keharusan. Seorang mantan aktivis reyog di desa Sawoo berusia sekitar 70 tahun menuturkan bahwa pada tahun 1950-an kelompoknya kadang-kadang menampilkan Kelana Sewandana. Dituturkan pula bahwa pemeran Kelana Sewandana desa tersebut sering menyisipkan tembang jenis palaran dalam pementasan. Namun, ketika pemeran tersebut meninggal dunia, cukup lama kelompok reyog desa Sawoo tersebut tidak menampilkan peran raja Bantarangin tersebut. Baru pada akhir tahun 1990-an, setelah di desa Sawoo ada seorang pemuda yang menempuh pendidikan tari di Sekolah Tinggi Kesenian Wilwatikta, Surabaya, maka kelompok reyog desa tersebut memiliki pemeran Kelana Sewandana lagi. Kelangkaan pemeran tokoh Kelana Sewandana merupakan hal yang lumrah dalam lingkungan kelompok reyog desa di Ponorogo. Langkanya pemeran Kelana Sewandana sering dijelaskan sebagai akibat dari tuntutan teknis tari yang tinggi bagi pemeran tokoh ini. Asumsi semacam ini diperkuat oleh kenyataan bahwa sebagian besar pemeran Kelana Sewandana yang ada di wilayah Kabupaten Ponorogo adalah mereka yang pernah mengenyam pendidikan tari; baik di pendidikan formal maupun di sanggar-sanggar tari di dalam atau luar kabupaten.

Dewasa ini, meskipun terdapat semakin banyak orang yang dapat memerankan Kelana Sewandana, kemunculan tokoh raja Bantarangin ini dalam pertunjukan di desa-desa pun masih relatif jarang. Pengamatan di lapangan menunjukkan adanya kecenderungan penari pemeran Kelana Sewandana hanya muncul secara terbatas pada acara-acara tanggapan yang bersifat formal, misalnya pada acara perkawinan. Pada acara-acara yang bersifat komunal dan kurang formal, misalnya bersih desa atau kaulan nadar, umumnya tokoh raja Bantarangin ini tidak ditampilkan. Selain itu, terdapat kesan bahwa tampil-tidaknya Kelana Sewandana juga bertalian dengan besar-kecilnya uang tanggapan yang dibayarkan si empunya hajat kepada rombongan reyog. Bila jumlah uang tanggapan dirasa memadai, mereka akan menampilkan Kelana Sewandana, kalau perlu dengan menyewa penari dari kelompok lain.

Di samping menetapkan Kelana Sewandana sebagai peran pokok pertunjukan reyog, hasil rumusan tim kerja tadi juga menyuntikkan peran baru: warok. Walaupun kisah asal-usul reyog pada umumnya tidak menyinggung soal warok, termasuk dalam kisah Kelana Sewandana yang dipilih sebagai dasar penyusunan format pementasan, tim perumus menetapkan keberadaan peran warok dalam pertunjukan reyog. Memang benar, masyarakat Ponorogo mengenali adanya kaitan antara reyog dan warok. Namun, kaitan tersebut umumnya dipahami sebagai hubungan antara kesenian dan penggemar fanatik atau patronnya. Lain tidak.

Dimasukkannya warok ke dalam struktur pertunjukan reyog bisa dipahami sebagai upaya pemerintah setempat menampilkan warok sebagai ciri lain masyarakat setempat. Tapi, dalam hal ini pun terjadi proses seleksi mengenai citra warok seperti apa yang hendak ditampilkan. Penulis menjumpai ada perbedaan signifikan antara persepsi masyarakat luas mengenai warok dan gambaran yang ditampilkan pemerintah kabupaten. Bagi orang kebanyakan di Ponorogo, warok merupakan istilah kategoris yang disandangkan pada orang dengan kualifikasi tertentu, terutama kualifikasi fisik berupa kesaktian atau kekebalan. Mereka mengenakan sebutan warok pada seseorang dengan mempertimbangkan: Apakah dia pernah membunuh seseorang? Apakah dia mempan dibacok? dan sebagainya. Karena warok adalah gelar yang disandangkan masyarakat luas pada seseorang, maka pada dasarnya status kewarokan tidak bisa diklaim oleh diri sendiri, tak satu pun orang di Ponorogo yang menyatakan diri sebagai warok.

Gambaran yang ada di kalangan warga setempat ini berbeda dengan gambaran warok yang dipromosikan pemerintah setempat, yakni orang yang mumpuni dalam olah batin – tidak adigang, adigung, adiguna. Gambaran semcam ini tentu jauh berbeda dengan angan-angan masyarakat luas mengenai ciri-ciri fisik warok. Mengikuti jalan pikir pemerintah setempat, besar kemungkinan seorang warok tidak berpawakan tinggi, besar, berwajah seram dengan kumis melintang seperti ditengarai orang Ponorogo pada umumnya; melainkan orang yang kurus ceking lantaran sering berpuasa menjauhkan diri dari hawa nafsu duniawi. Anehnya, buku Pedoman Dasar terbitan pemerintah tetap menggunakan gambaran warok versi masyarakat luas sebagai acuan dasar penuangan artistik, sebagaimana tampak dalam hal kostum (telanjang dada, atau kemeja terbuka), rias (kumis dan jenggot palsu, bulu dada, olesan pemerah di pipi, penebalan alis), maupun dalam tata gerak (adegan perkelahian dan latihan bela diri).

Kiranya tidak sukar dipahami bahwa ditetapkannya warok sebagai salah satu jenis peran yang muncul dalam pertunjukan Reyog Ponorogo mengundang berbagai tentangan. Mereka yang mempersoalkan kemunculan warok sebagai salah satu peran pertunjukan reyog kebanyakan mengacu pada kisah asal-usul Reyog Ponorogo dan menegaskan bahwa tak ada satu pun kisah-kisah tersebut yang menyebut warok sebagai salah satu tokoh sejak mula-jadi. Memang benar, dalam masyarakat Ponorogo beredar kisah-kisah heroik tentang kehebatan beberapa orang warok di masa lalu, bahkan salah satu kisah yang sangat populer sering diceritakan kembali dalam kesenian ketoprak. Sebagai contoh, tokoh warok legendaris yang bernama

Warok Suramenggala diyakini sebagai salah satu anak Suryangalam, yang sepeninggal ayahnya bermusuhan dengan kakak kandungnya, yaitu Warok Gunaseca. Namun kebanyakan orang Ponorogo berpendapat bahwa sumber dan periode yang dirujuk oleh kisah asal-usul reyog Ponorogo terpisah dari cerita dan periode kemunculan fenomena warok. Mereka menganggap cerita tentang Suramenggala berbeda satu generasi dengan cerita asal-usul reyog versi Batara Katong, sehingga penggabungan kedua cerita itu dengan menampilkan peran warok dirasa mengacaukan orientasi waktu yang dilukiskan pertunjukan reyog Ponorogo. Lagi pula, pada umumnya pertunjukan reyog di desa-desa memang tidak menampilkan warok sebagai salah satu peran pertunjukan.

Dari ulasan di atas kiranya dapat dikenali berlapis-lapis problem yang niscaya menghadang setiap pemilihan dan penentuan pertunjukan rakyat sebagai identitas kultural daerah. Dengan mengungkap tantangan dan hambatan tersebut penulis tidak bermaksud mengatakan bahwa penggunaan pertunjukan rakyat sebagai identitas daerah selalu berdampak negatif bagi kelangsungan-hidup pertunjukan rakyat tersebut. Ulasan di atas dimaksudkan untuk menegaskan bahwa penetapan identitas kolektif niscaya melibatkan urusan pemilihan dan penetapan di mana garis pembeda akan diletakkan. Tantangan dan hambatan tersebut bukannya sesuatu yang harus dihindari – karena memang tak bisa dihindari – melainkan harus dihadapi bersama oleh seluruh stake holders pertunjukan rakyat. Idealnya, meskipun pemerintah daerah merupakan salah satu stake holder yang kuat posisi tawarnya, hendaknya kekuatan tersebut dipergunakan secasra bijak dengan meminimalkan kemungkinan-kemungkinan pemasungan imajinasi, hasrat dan kreativitas rakyat pemilik pertunjukan itu sendiri.

Festival dan Beberapa Dampaknya

Seperti telah disinggung di depan, hasil kerja tim perumus juga diwujudkan dalam bentuk format pementasan Reyog Ponorogo. Format pertunjukan inilah yang kemudian dipergunakan sebagai pedoman pelaksanaan festival (lomba) Reyog Ponorogo yang dilaksanakan setiap tahun sekali. Uraian berikut akan mengulas perihal penggunaan festival sebagai sebuah cara sosialisasi pertunjukan rakyat dan dampak-dampak yang menyertainya.

1. Format “Massal 93”: awal pembakuan dan dampaknya
Pementasan perdana format pertunjukan hasil kerja tim perumus dilaksanakan dengan melibatkan sejumlah besar kelompok reyog yang ada di desa-desa di seluruh wilayah Kabupaten Ponorogo. Dalam persiapannya, anggota kelompok-kelompok reyog desa tersebut dilatih oleh sejumlah anggota tim untuk memeragakan format pertunjukan yang disusun. Latihan diselenggarakan secara terpisah antara jenis peran satu dengan peran yang lain. Masing-masing kelompok pemeran, seperti Kelana Sewandana, jathil, Bujang Ganong, Dhadhak Merak dan warok, dilatih oleh instruktur yang berbeda. Selain itu juga dilakukan pelatihan bagi para pemain musik. Format baru tersebut kemudian digunakan sebagai format baku festival reyog se kabupaten Ponorogo sejak tahun 1993. Untuk menandai sifat massive dan saat sosialisasi format pertunjukan reyog baru tersebut, sejumlah praktisi reyog menyebutnya ‘massal 93.’

Strategi yang ditempuh untuk mempromosikan format pertunjukan reyog baru tersebut menyebabkan tersebar luasnya format ‘massal 93’ di hampir seluruh kelompok reyog se Kabupaten Ponorogo. Pada tahun 2000, pengaruh format ‘massal 93’ masih dapat disaksikan pada banyak kelompok reyog di berbagai desa. Pola gerak yang cenderung seragam dengan cukup mudah dapat terdeteksi pada sajian gerak pemeran jathil, terutama pada pementasan dalam acara-acara yang agak resmi. Dalam wawancara penulis dengan sejumlah penari jathil yang sering muncul dalam acara-acara tanggapan di desa terungkap informasi bahwa mereka belajar tari jathil dari pendahulunya yang mengikuti pelatihan format ‘massal 93’ atau yang ikut dalam festival tingkat kabupaten. Dengan demikian, dari sisi artistik telah terjadi semacam penyeragaman pertunjukan reyog Ponorogo – paling tidak dalam konteks perlombaan.

Tersebar-luasnya format ‘massal 93’ di kalangan praktisi reyog di desa-desa mempunyai dampak non artistik pula, yakni terbukanya peluang bagi pementasan bersama atau peminjaman penari dan pemusik antar kelompok reyog desa. Kesamaan gerak dan musik pengiring yang dibawa oleh format ‘massal 93’ membuka peluang bagi terjadinya kerjasama antar kelompok reyog. Dewasa ini fenomena seorang penari jathil dari wilayah Barat Ponorogo yang bermain dalam pentas kelompok reyog desa di wilayah Timur Ponorogo sudah menjadi kejadian yang lazim.

Menurut keterangan seorang mantan praktisi reyog yang sudah lanjut usia, pada masa silam praktik peminjaman atau pementasan bersama seperti itu sulit terjadi. Di masa itu, proses proses transfer artistik berlangsung secara terbatas dalam kelompok desa, bahkan pengendang dalam sebuah kelompok desa tidak selalu mampu mengiringi gerak tari kelompok dari desa lain. Hal-hal tersebut membatasi kemampuan terjadinya kerjasama antar kelompok reyog desa. Sejajar dengannya, tulisan-tulisan tentang kehidupan reyog Ponorogo di masa silam mencatat sering terjadinya perkelahian antara dua atau lebih kelompok yang berpapasan di sebuah jalan. Laporan semacam itu menggambarkan adanya identifikasi yang kuat para pemain pada kelompok reyog desanya. Kondisi semacam ini mulai berubah sejak diperkenalkannya format ‘massal 93’ sebagai sebuah format pertunjukan yang diharapkan berlaku bagi setiap kelompok reyog yang ada di kabupaten Ponorogo.

Perubahan menuju kerjasama antar kelompok tersebut juga dapat ditafsir sebagai pegeseran orientasi identifikasi masyarakat Ponorogo terhadap reyog, yakni dari yang semula merupakan identifikasi berlingkup desa, pada masa kini bergeser menjadi identifikasi berlingkup kabupaten. Loyalitas dan afiliasi praktisi reyog Ponorogo telah melebar dari lingkup desa ke lingkup kabupaten. Gejala serupa itu juga terlihat pada semakin sering terjadinya peminjaman pemain antar kelompok desa dalam festival tingkat nasional, ketika ‘nama baik’ yang dipertaruhkan tidak lagi sekedar nama desa melainkan nama kabupaten.

Mencairnya ikatan emosional pada kelompok reyog desa dan semakin seringnya praktek peminjaman dan pentas gabungan antar kelompok reyog desa mengakibatkan tumbuhnya bibit profesionalisme di kalangan sebagian praktisi reyog di kabupaten tersebut. Tidak disangkal bahwa ‘profesionalisme’ yang tumbuh di kalangan praktisi reyog Ponorogo saat ini cenderung masih terbatas pada pengertian ‘bayaran’ yang tidak selalu diikuti dengan etos kerja atau semangat memberi pelayanan yang terbaik. Namun pantas dicatat bahwa gejala semacam ini telah membuka cakrawala bagi praktisi reyog Ponorogo untuk secara individual meningkatkan komitmen artistiknya. Pada saat ini, fenomena pemain ‘bayaran’ dapat dijumpai pada penari jathil, Bujang Ganong, Kelana Sewandana, dan Singa Barong. Satu-satunya peran yang gerak pergeserannya menuju profesionalisme lebih lamban adalah pemeran warok. Barangkali hal ini berkaitan dengan kurang populernya peran warok dalam penilaian masyarakat setempat. Di antara peran-peran tersebut, para pemeran jathil lah yang memiliki peluang terbesar untuk menjadi profesional. Biasanya remaja-remaja perempuan penari jathil yang berparas cantik dan berpawakan besar, luwes, murah senyum dan berani bergoyang di hadapan publik yang sebagian besar adalah laki-laki berpeluang untuk lebih sering ditanggap atau ‘dibon’ oleh kelompok-kelompok reyog desa.

2. Festival Tingkat Nasional: Titik Balik Keseragaman
Sejak tahun 1995 pemerintah Kabupaten Ponorogo memperluas ruang lingkup festival reyog dari tingkat kabupaten menjadi tingkat nasional. Peningkatan ruang lingkup festival tersebut mendapat sambutan baik, terbukti dari keikut-sertaan peserta festival dari berbagai propinsi di Pulau Jawa maupun luar pulau. Bahkan pernah datang pula peserta dari Suriname. Namun, semenjak ditingkatkan menjadi festival tingkat nasional terjadi pula sebuah awal “arus balik” terhadap ‘pembakuan’ format pertunjukan kesenian rakyat ini. Diadu dengan kelompok-kelompok dari luar Ponorogo dan dinilai oleh dewan yuri yang umumnya berlatar-belakang pendidikan formal seni tari, kelompok-kelompok reyog wakil Kabupaten Ponorogo ternyata jarang menempati posisi juara pertama. Secara agak konsisten, dari tahun ke tahun para pemenang pertama festival adalah kelompok-kelompok yang datang dari Jakarta, Surabaya, atau Yogyakarta. Kelompok-kelompok pemenang tersebut menampilkan bentuk garapan pertunjukan secara lebih kreatif dan bervariasi dari tahun ke tahun.
Pengalaman kekalahan berulang kali dalam festival tingkat nasional memicu kesadaran kritis sementara praktisi reyog di Ponorogo mengenai sisi negatif dan tidak-produktifnya pendekatan pembinaan yang terpatok pada format ‘baku’ seperti yang ditempuh saat itu. Kesadaran tersebut berangsur-angsur mendorong praktisi reyog Ponorogo di Kabupaten Ponorogo untuk tidak lagi menyikapi format yang ditentukan dalam buku Pedoman Dasar sebagai format ‘baku,’ melainkan sebuah alternatif format penyajian.

Seiring dengan tumbuhnya cara penyikapan baru terhadap format pertunjukan yang tercantum dalam buku Pedoman Dasar, pelaksana pembinaan kelompok reyog di kabupaten tersebut mulai mengubah metode pembinaan kelompok reyog. Awalnya, mereka masih menerapkan model penataran bagi kelompok-kelompok reyog yang akan mengikuti festival. Namun berbeda dari model penataran yang dilakukan sebelumnya, kali ini kepada para peserta diajarkan bentuk-bentuk garapan baru yang sudah dikembangkan dari format ‘massal 93.’ Penggarapan terutama dilakukan pada peran jathil dan warok. Keserempakan, dinamika, dan gerak-gerak atraktif merupakan hal-hal yang hendak dicapai lewat garapan-garapan tersebut.

Namun ternyata garapan-garapan baru mereka pun tidak dengan segera mengantar kelompok-kelompok reyog asal Kabupaten Ponorogo ke posisi juara. Berbagai tanggapan mengenai keadaan tersebut muncul di kalangan praktisi reyog Ponorogo di kabupaten tersebut. Sebagian besar tanggapan menyiratkan ‘kefrustasian’ mereka. Sebagai contoh, seorang penata tari kelompok Pujangga Anom dari desa Kauman, Kecamatan Sumoroto yang cukup disegani di kalangan praktisi reyog Ponorogo menyatakan bahwa kelompoknya tidak akan pernah mampu mengejar, menyamai atau bahkan melebihi capaian artistik kelompok reyog dari Jakarta. Ia mengungkapkan kefrustasiannya dengan berkata, “Dioyak ngene, dheweke ganti ngono; dioyak ngono, dheweke ganti ngene” (Dikejar begini, dia berganti begitu; dikejar begitu, dia berganti begini).

3. Dari Penataran Menuju ‘Bengkel-Kerja’
Salah satu bentuk model pembinaan terakhir adalah diterapkannya pendekatan ‘bengkel-kerja’ (workshop) pada kelompok-kelompok reyog di wilayah Kabupaten Ponorogo. Kalau pada tahun-tahun sebelumnya pembinaan dilakukan dengan model penataran, yakni melatihkan format yang sudah jadi kepada peserta penataran, pada tahun 2000 dilakukan pembinaan yang menitik-beratkan pada pembekalan daya kreatif peserta latihan dalam bidang penciptaan garapan. Dalam metode bengkel-kerja para peserta dibekali dengan pemahaman tentang karakter masing-masing tokoh peran yang tampil dalam Reyog Ponorogo, dasar-dasar olah tubuh dan gerak yang mencerminkan jenis karakter tersebut, kemudian didorong untuk mengembangkan ragam gerak yang sesuai dengan karakter masing-masing tokoh peran tersebut. Proses kreatif tersebut dilakukan dalam lima kelompok kecil berdasarkan kesamaan kawedanan, yang masing-masing kelompok terdiri dari anggota sejumlah kelompok reyog desa. Sebagai hasilnya, pola pembinaan bengkel-kerja tersebut membuahkan lebih dari satu macam format pertunjukan, sehingga pada festival Reyog Ponorogo tingkat Nasional tahun 2000 penampilan kelompok reyog dari kabupaten tersebut menjadi lebih beragam. Terlepas dari prestasi yang berhasil atau gagal diraih kelompok-kelompok reyog Ponorogo dari kabupaten tersebut pada festival tahun 2000 dan sesudahnya, sejak saat itu sebenarnya tidak lagi berlaku penyeragaman format pertunjukan reyog Ponorogo di kabupaten tersebut, paling tidak dalam hal penataan-tari. Namun demikian, kisah asal-usul yang dirujuk sebagai landasan penggarapan artistik sebenarnya masih tetap standard, yakni versi Batara Katong.

4. Tumbuhnya kelas-kelas pemain
Seperti telah diungkapkan di depan, sejak tahun 1995 telah terjadi perubahan ruang lingkup festival, yaitu dari ruang lingkup se Kabupaten Ponorogo menjadi berskala nasional. Seiring dengan perubahan ruang lingkup tersebut, peserta festival yang berasal dari kelompok reyog desa di Ponorogo menjadi semakin sedikit jumlahnya. Berkurangnya jumlah kelompok reyog asal Ponorogo yang mengikuti lomba tingkat nasional membatasi jangkauan pengaruh festival tingkat nasional bagi pengembangan artistik kelompok reyog di kabupaten tersebut. Namun demikian, peningkatan level festival memberi dampak non-artistik.

Pada dasarnya lomba apa pun akan membuahkan jenjang atau kelas. Serupa dengannya, hasil festival reyog Ponorogo selalu berupa penjenjangan kelompok dan individu pemain yang berkualitas tinggi dan rendah. Dalam lingkup lokal Ponorogo, kondisi semacam ini mendorong munculnya seleksi pemain-pemain berkualitas tinggi – menurut ukuran setempat – bagi kejuaraan-kejuaraan berlingkup nasional. Lewat mekanisme seperti itu terciptalah kelas pemain festival (nasional) dan kelas pemain tanggapan di desa-desa. Dalam praktek, seringkali para pemain kelas festival adalah mereka yang tergabung dalam sanggar-sanggar tari di Ponorogo. Mereka dipandang telah memiliki dasar-dasar ketrampilan yang sesuai dengan kriteria penilaian artistik para yuri dan lebih mudah dibentuk. Garis batas antara kedua kelas pemain tersebut menjadi semakin tegas seiring dengan peningkatan festival dari tingkat kabupaten menjadi tingkat nasional, ketika peserta penataran dan workshop bagi aktivis reyog lokal makin terbatas pada sejumlah kecil kelompok dan penari tertentu. Beberapa penata tari menyatakan keengganannya melatih penari-penari jathil yang terbiasa berpentas di desa-desa yang dalam ukuran mereka kebanyakan hanya menari ‘apa adanya.’ Beberapa penata tari menyebut penari jathil di desa-desa dengan sebutan “jathil obyokan” – sebuah sebutan yang bernuansa pejoratif dan merujuk pada sikap dan cara menari yang seenaknya. Di lain pihak para penari kelas festival pun enggan menari di tanggapan desa-desa, terutama dalam acara komunal, karena acara-acara serupa itu dipandang kurang bergengsi serta cenderung menonjolkan sisi erotik.

Catatan Penutup
Demikianlah, dengan mengambil contoh pada penetapan reyog sebagai identitas kultural kabupaten Ponorogo dan strategi sosialisasinya lewat festival dapat terrefleksi sejumlah persoalan yang menyertai pemanfaatan pertunjukan rakyat bagi penguatan jatidiri. Sumber utama dari persoalan itu berkaitan dengan pemilihan atau seleksi batas-batas, baik terhadap diri sendiri maupun terhadap orang lain (membedakan). Ini berarti bahwa pemanfaatan adat dan tradisi bagi penguatan jatidiri mempunyai sejumlah problematika yang harus dihadapi dan dipecahkan. Mau tidak mau, dimensi politis, eknomomis, sosial, individual akan terlibat di dalamnya. Kiranya yang dapat dan perlu dijadikan pegangan adalah upaya mengakomodasi kepentingan orang banyak dan mendahulukannya di atas kepentingan kelompok dan pribadi, karena tanpa adanya dukungan orang banyak tradisi atau adat yang dipilih hanya akan menjadi semacam pameran artefak yang tak disangga dalam kehidupan sehari-hari. Hal itu memerlukan sikap kelenturan, karena kesenian dan warga masyarakat pendukungnya pada dasarnya dinamis.

Sebagai penutup kiranya ada baiknya ditambahkan catatan singkat tentang dinamika reog Ponorogo yang berlangsung di luar koridor pembinaan pemerintah setempat. Pertunjukan reyog di desa-desa di Ponorogo belakangan ini semakin sering menampilkan fenomena baru: reyog digambyongke – reyog yang disajikan seperti gambyong . Sebutan lokal tersebut diberikan untuk menandai pertunjukan reyog yang menyajikan tarian para wanita penari jathil tanpa kuda kepang diiringi lagu-lagu yang diminta para lelaki yang ikut menari di sekeliling penari jathil. Permintaan lagu dilakukan dengan memberi sejumlah uang kepada pemain musik (biasanya pemain kendang). Perkembangan serupa ini merupakan inisiatif masyarakat lokal sendiri. Beberapa pimpinan kelompok reyog desa yang dijumpai pada tahun 2000 mengatakan bahwa saat ini kalau tidak ikut-ikutan seperti itu (digambyongke) rombongannya tidak akan laku. Kemunculan varian ini merupakan contoh bahwa masyarakat mempunyai imajinasi, gairah dan daya kreatif mereka sendiri – yang tidak selalu selaras dengan rancangan besar pemerintah lokal maupun pusat. Menghadapi fenomena seperti itu, kiranya diperlukan kelenturan sikap terhadap pertunjukan rakyat dan pendukungnya. Syukurlah, pemerintah Kabupaten Ponorogo tidak serta-merta melarang dinamika lokal semacam itu.

REFERENSI
Barker, Chris. 2000. Cultural Studies.Theory and Practice. London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications

Barth, Frederick. 1969. ‘Introduction’ dalam Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Frederick Barth (Ed.), Oslo: Universitetsforlaget

Bauman, Gerd. 1999. The Multicultural Riddle. Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities. New York and London: Routledge

Bennet, David (ed.). 1998. Multicultural States. Rethinking Difference and Identity. London and New York: Routledge

Bruner, Edward M., 1986, “Experience and Its Expressions” in Turner, Victor W. & Bruner, Edward M. (Eds.), The Anthropology of Experience, pp. 1-30, Urbana, Chicago: University of Illinois Press

Durham, Meenakshi Gigi, dan Dougles M. Kellner (eds.). 2006. Media and Cultural Studies. Keyworks. (revised edition), Malden, Oxford, Carlton: Blackwell Publishing

Eriksen, Thomas Hylland. 1993. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perpsectives. London: Pluto Press
____________________ 1997. ‘Multiculturalism, Individualism and Human Rights: Romantic-ism, the Enlightment and Lessons from Mauritius’ dalam Human Rights, Culture and Contexts: Anthropological Perspectives, Richard A. Wilson (Ed.), London: Pluto Press

Gordon, Avery F., dan Christopher Newfield (eds.). 1996. Mapping Multiculturalism. Minneapolis/London: University of Minnesota Press

Madison, D. Soyini. 2005. Critical Ethnography. Method, Ethic and Performance. Thhousand Oaks, London, New Delhi: Sage Publications

Rex, John. 1994a. ‘Ethnicity’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell
_________1994b. ‘Race’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell

Zubaida, Sami. 1994. ‘Racism’ dalam The Blackwell Dictionary of Twentieth Century Social Thoughts, William Outhwaite & Tom Bottomore (Eds.), Oxford: Basic Blackwell

Catatan Diskusi

2006-10-03T07:18:00.000-07:00

ST. SUNARDI
Dalam artikel yang ditulis oleh Sartono ia ingin menjelaskan bahwa menulis sejarah adalah menulis rentetan peristiwa.hal ini dipengaruhioleh beberapa yaitu isu tentang land reform,proses politisasi tanah. Maksud dari proses tersebut, Sartono menggabungkan ilmu sejarah ke dalam konteks sosiologis. Melalui analisis sosiologis kemudian rentetan peristiwa dan mengambil feedback dari hasil penelitian.(arah dari metode penulisan Sartono hanya pada tataran penjelasan).Sedangkan menurut Thomson banwa kesadaran sejarah adalah bagaimana membentuk kesadaran kelas yang kemudian dilanjutkan pada level gerakan.

Menurut Thomson kesadaran sejarah meliputi kesadaran ideologis dan kesadaran kognitif.tradisi lainyang berkembang dalam kajian budaya adalah bahasa (Hayden White)yang terkenal dengan teori dekonstruksi. Tulisan HWsebelutnya tidak terlalu original karena di dalamnya mengambil dia archeology of knowledge dan The distange of history dari fucoult.
Penulisan sejarah dalam kajian budaya dipengaruhi oleh revolusi bahasa,yang kitaanggap fakta dan masa lampau itu merupakan hasil dari prosess bahasa. Dari kelompok dekonstruksionis penulisan sejarah harus menyentuh pada aspek estetis, selain aspek kognitif dan ideologis.

Hikmat Budiman (pemandu)
Pembawaan forum untuk dibawa kemana?
- sejarah yang mana?diantara pertentangan Thomson dan Sartono.
# sejarah adalah sejarah organik(sejarah yang memang kita lakukan saat ini).
- keberpihakan dalam sejarah?keberpihakan terhadap realitas yang bukan dalam realitas teoritis.
# sejarah merupakan pernyataan dari realitas masa lalu.
# dalam tradisi penulisan novel harus mempunyai tradisi imajinatif selain menampilkan fakta-fakta yang ada.
- apa yang paling membedakan antara tulisan Thomson dan Sartono?

Hairussalim
Pengantar
Penelitian dan penulisan
Trend sekarang ini ada semacam peng-subordinasi-an pada proses penulisan. Pada perkembangannya di tanggapi dalam CS (CS sangat menekankan pada penulisan).
1. CS sangat mengakui adanya imajinatif (fiksi) dalam bentuk penulisannya (strategi liteler).
2. Bentuk penulisan dalam penelitian cenderung bersifat hegemonik- dimana bentuk penulisan dalam penelitian dianggap mempunyai otoritas yang kuat.
3. Dalam CS menekankan pada pemunculan identitas sang penulis dalam setiap penafsirannya.
4. Persoalan identitas tidak hanya hadir dalam realitas diri dalam bentuk pengalman, namun hal ini juga hadir dalam proses ekspresi.
5. Tidak ada pemisahan antara penulisan dan penelitian.

Forum Diskusi
? perdebatan keabsahan dalam tulisan antara (fiksi dan non fiksi)
# keabsahan dalam tulisan baik yang didapat melalui penjabaran data (penelitian) maupun dalam bentuk penulisan bebas (fiksi)-sangatlah dialogis,dialektis yang pada akhirnya itu bersifat intersubjektif.
Dalam bentuk penulisan juga mengenal apa yang dinamakan proses otoritatif dalam bentuk yang lebih nyata dan mudah untuk di pahami. Namun hal ini juga sangat terbuka untuk proses dialektis, dialogis dari setiap peristiwa-peristiwa yang melingkupi. Masalahanya adalah bagaimana membangun otoritas dalam tulisan?-penulisan yang berdasarkan penelitian(yang ada datanya).
? bagaimana CS menciptakan otoritas dalam setiap penulisan.
# CS yang membabibuta akan menghancurkan otoritasnya-oleh karena itu CS juga memperhitungkan adanya ”basis” yang kuat dan juga kejujuran dalam penulisan ala CS.
# dalam CS juga memperhitungkan ”peneliti”; ”yang diteliti” dan ”penelitian”.
# dalam penulisan ala CS harus mempunyai basis (teks)-pendapat, opini dll, dengan kata lain CS menekankan pada teks yang mendalam/melihat yang tak terlihat. Yang kemudian akan diikuti dengan proses seleksi untuk menuju pada koprehensi tulisan(apa yang inginditampilkan).
# CS mengakui bahwa audien aktif.
# dalam penulisan ala CS mengakui adanya maksud yang akan dituju serta perkembangan dalam perdebatan yang sedang berkembang
? Otoritas itu terbatas?
? apakah karya-karya yang imajiner tersebut mampu dimasukkan kedalam ilmu pengetahuan.

Presentasi draft tulisan peserta dan
sharing pengalaman menulis
SUJUD dan HAIRUSSALIM

Bagaimana kita menarik ruang yang ada ke dalam bentuk tulisan?
# serikat petani-kenapa petani tidak dipahami sebagai organ yang penting, dan mencoba menguhubungkan petani dengan agama. Dalam masyarakat petani juga mempunyai dominasi sendiri dalam setiap kegiatannya.
# Adanya ketidaknyambungan dalam forum diskusi ini. Deskripsi tentang sejarah Justicia IAIN Semarang.
Di dalam CS mengakui adanya tulisan sejarah –sejarah kecil.
Mungkin dalam sesi ini kita sharing untuk penetapan tema, namun yang sangat penting dalam forum ini kita akan mengangkat ruang yang telah ada ke dalam bentuktlisan
# Kasus pembredelan rokok-rokok kecil tanpa cukai.
# Penulisan ulang sejarah yang disapaian oleh ST Sunardi. Bagaimana kita dapat menulis peristiwa yang diabaikan.Bagaimana kita menulis dunia kita-sebagai counter terhadap hegemoni sejarah. Bagaimana kita membongar ruang-ruang yeng tercecer disetiap peritiwa-mempunyai keunikan tersendiri
# Adanya keinginan dari kaum muda untuk melihat ulang tentang kearifan lokal
# Dalam CS sangat mengakui keberadaan/ peran media. Seberapajauh media berperan dalam pembentukan realitas. Bagaimana mekanisme kerja CS dalam penulisan terhadap peristiwa
# dalam CS penulis sangatlah berperan bagaimana penulis dapat mendialogan antara penanda dan petanda.
# persoalan tentang jatinangor-segreasi penduduk akibat ekses pembangunan di kota Bandung.
# persolaan pendatang dan penduduk asli.
Dalam CS mengenal cultural teks, pengalamandan ini pun (data)
# tarik-menarik kepentingan sertifikasi makanan halal.
# Kultur daerah asal
# CS mempunyai potensi untuk menginvestigasi dalam ranah eksistensial.

Sepotong "Ruang" Di Tugu Kujang

2006-10-03T07:17:00.000-07:00

Oleh: Anggit Saranta_BengkelAO

"Saya tidak menyangka…ternyata kegelisahan kita ini sama". Ini adalah sepenggal kalimat yang berhasil saya kutip dalam sebuah diskusi ringan di Saung Tegal Gundil. Sebuah tempat dimana saya biasa menghabiskan malam panjang akhir-akhir ini. Obrolan itu sebenarnya tidak terjadi begitui saja. Ternyata obrolan itu memang sudah menjadi agenda rutin beberapa teman untuk membicarakan seni dan kesenian di Bogor. Dan saya sendiri sebagai kapasitas pribadi baru bergabung di pertemuan keempat. Namun yang memicu perhatian saya dalam obrolan tersebut adalah obyek bahasan dan juga pribadi atau personel yang datang. Mereka cukup plural dan heterogen. Dalam pertemuan itu saya mengenal sosok emen seorang gitaris band indie yang cukup peka dengan masalah sosial, Kibaryesa seorang karyawan kantor pajak yang dekat dengan dunia minoritas. Kemudian ada Heru seorang pengamen bus jalur Bogor-UKI pp yang cukup idealis menyebut aksinya sebagai perang dan tugas negara. Ada juga sosok Bewok, seorang pengembara yang pernah aktif di sanggar-sanggar teater, penduduk TIM cikini jakarta, dan kini mendiami kawasan terminal Baranang siang untuk meneruskan prosesnya. Ada juga temen-temen teater kampus, dan kawan intelektual dari tegal gundil serta temen-temen kalam sendiri. Sebuah diskusi panjang yang sudah lama saya rindukan. Diskusi itu sebenarnya tak ubahnya dengan sharing masing-masing peserta, curhat seni ataupun curhat tentang situasi Bogor yang berkaitan dengan ekspresi seni tentunya. Sebagai orang baru saya lebih banyak mendengar curhatan-curhatan itu. Dari soal miskinnya karya yang tampil di Bogor hingga soal ruang publik yang belum termanfaatkan. Setelah melalui eksplore wacana masing peserta akhirnya kami yang berkumpul malam itu sepakat melakukan sesuatu. Masing-masing turut ambil peran dalam upaya perwujudan tersebut. Saat itu digagaslah sebuah aksi seni yang akan melibatkan beberapa komunitas seni & kreatif yang ada di bogor. “Bogor yeuh” , demikian kami menamakan judul acara tersebut. Targetnya kami akan melakukan performance 16 Agustus malam. Saat itu saya kebagian peran untuk merangkai acara itu. Yah akhirnya sebuah harapan timbul, akan ada kerja kreatif yang saya lakukan, kali ini saya tidak sendirian lagi.

Usai pertemuan malam itu, kami masing-masing komunitas pulang dengan membawa gagasan itu kerumah, coba kami komunikasikan dengan rekan-rekan yang lain. Demikian juga saya. Sejak pertemuan tersebut kegelisahan melanda alam pikiran saya. Terbayang kira-kira apa yang akan kami tampilkan nantinya. Pertemuan-pertemuan lanjutanpun terus kami intensifkan. Berbagai ide dan usaha mengajak teman komunitas lain untuk ambil bagian terus bergulir. Pada suatu kesempatan bentuk dan konsep acara coba dieksplorekan. Sederhana dan sebelumnya juga pernah saya lakukan di Jogja, tapi di Bogor kami coba melakukannya dan kali ini konkrit. Dengan isu semangat kebersamaan akhirnya konsep acara coba disusun. Konsep yang coba mengakomodir semua semua komunitas yang terlibat. Karena gagasan acara ini adalah acara bersama. Beberapa repertoar semisal pembacaan puisi, happening art, teatrikal, mime street, band indie, akustikan dan pemutaran film indie akhirnya menjadi kesepakatan kami saat itu untuk dipentaskan. Kerjapun di mulai. Dari penguatan masing-masing basis komunitas, kami yang telibat dengan peran masing-masing mulai bergerak. Mulai mengurusi hal yang berbau kesekretariatan, surat-menyurat, perijinan dan pengadaan peralatan untuk proses film. Hingga peran untuk komunikasi, publikasi dan artistiknya. Meski peran-peran tersebut diposisikan pada tiap individu komunitas, namun dalam pelaksanaannya kerja bareng dan semangat kebersamaanlah yang berlaku disini.

Hal baru dan pengalaman baru. Mungkin hal itulah yang saya rasakan saat itu. Akhirnya saya mampu juga menepis bayang-bayang memory tentang nikmatnya berkesenian di Jogja. Dan hal yang benar-benar baru bagi saya adalah ketika saya terlibat aktif penggarapan film independen tentang kemerdekaan. Saya akui saya banyak bekajar dari proses tersebut. Menggarap film yang sekedar ala kadarnya tidal menghalangi saya dan beberapa rekan yang lain untuk terlibat penuh. Kenikmatan syuting, mengarahkan gaya talent-talent dan menjadi bagian dari artistik , lighting cukup memberi pengalaman berharga. Kesenangan dan kemampuan seni peran dan performing cukup terlampiaskan dalam proses tersebut. Rencananya hasil dari film ini akan kami putar di acara malam 17-an juga nantinya (aksi art Tugu Kujang).

****

Sisa sisa kelelahan masih tergambar di wajah kami. Dua minggi menggarap film dan deadline 14 Agustus da dua hari menjelang 16 Agustus alias hari H benar-benar menguras tenaga dan pikiran kami. Begadang hingga pagi menjadi rutinitas kami sepanjang proses tersebut. Dana yang minim dari proposal yang kami sebarkan, dan keterbatasan masing-masing komunitas untuk menggalang dana tidak menyurutkan langkah kami.

Pagi itu menjelang pelaksanaan malam harinya, kami di sibukkan dengan berbagai persiapan. Tim artistik yang kami kerjakan bersama sibuk membuat instalasi. Saya sendiri kebagian tugas keliling belanja berbagai kebutuhan serta survei lokasi (Tugu Kujang) untuk memastikan berbagai kebutuhan di sana nantinya. Teman-teman Javaties juga disibukkan mencari sound yang tidak terbooking malam tujuh belasan ini. Intinya kami inisiatif untuk mengerjakan apa yang bisa kami kerjakan. Berjalan sendiri tanpa harus di suruh tetapi dengan koordinasi yang jelas. Menjelang jam 4 sore sound belum juga kami dapatkan. Kamipun coba membuat rencana alternatif. Untungnya ada kawan dari kawan Kalam yang memberi solusi praksis. Jam setengah lima sore sound dan alat band kami dapatkan meski tidak utuh alias pisah-pisah, termasuk snare piccolo saya sendiri ikut dikerahkan. Persiapan setting panggung pun dimulai. Konsepnya adalah panggung terbuka, jadi kami pun mensettingnya sedemikian rupa terbuka. Dan akhirnya kamipun bersiap-siap perform malam harinya dengan sisa kelelahan. Meski lelah kami cukup puas dan siap menampilkan yang terbaik, karena malam harinya kami akan membuat sejarah.

Lembut suara Sella sekilas terdengar dari ruang make-up. Ya malam itu Sella kami daulat untuk membawakan acara kami. Backgroundnya selaku seorang pendongeng kami harapkan akan mampu menghipnotis penonton untuk tetap fokus, mengingat lokasi Tugu Kujang ada di pinggir jalan raya Pajajaran yang mana merupakan jalur lalu lintas padat. Dimulai dengan performing dari band-band indie Bogor, menjelang malam yang kian larut massa mulai banyak berdatangan. Perform dilanjutka oleh teman-teman dari kantong perment yang menampilkan Happening art. Tubuh penuh cat putih dan merah menyimbolkan semangat geliat seni yang hendak mereka tampilkan. Kemudian ada pembacaan puisi yang cukup menyentuh dari anak-anak Lentera (Komunitas Teater Univ Juanda). Nada harmonis dari pergelaran akustik oleh javaties, Camar (komunitas pengamen UKI-Bogor) dan Ali Salam menjdi suguhan berikutnya. Tampak disamping kanan sisi panggung bentangan spanduk putih kosong sebagai tempak menuliskan berbagai pendapat tentang merdeka, banyak dikerumuni penonton yang ingin menuliskan pendapatnya.

Saya sendiri bersama Okta (BengkelAO) menampilkan sebuah repertoar mimestreet yang digagas dari pemaknaan bahwa merdeka itu sebuah proses. Kami menampilkan sosok 2 tokoh Mimer yang terjebak pada duni absurditas, masing-masing memiliki ego riil manusia hingga pada akhirnya semangat kebersamaan turut memupus rasa ego tersebut. Dan akhirnya mampu meloloskan diri dari jebakan tersebut. Usai kami melakukan perform, teman-teman dari teater Pawon (Univ. Ibnu Khaldun) coba menampilkan pertunjukan teatrikalnya. Mungkin pertunjukan itu saya anggap berhasil, karena mampu menimbulkan polemik dan gejolak di antara penonton. Namun gejolak tersebut masih bisa diredam meski ada teman Kalam yang menjadi korban.

Malam makin larut. Penontonpun masih bertahan. Sebagai suguhan berikutnya film indie garapan kami pun diputar. Sebuah film yang bertutur tentang realitas kehidupan pengamen kecil yang berusaha memdapatkan pendidikan layak. Film tanpa dialog yang kami beri judul “Ini Rasa Dalam Hati” dengan director kawan Deni. Acara malam itu berlanjut dengan renungan yang kami lakukan bersama-sama. Pukul 00.00 seluruh rangkaian acara telah kami pentaskan. Wajah puas, lelah dan kesal karena acara harus berakhir, membayang di wajah kami. Evaluasi kecil coba kami bahas saat itu. Berbagai kekurangan dan harapan ke depan kami gulirkan. Ini semua akan menjadi pembelajaran karena kami sadar apa yang baru saja kita garap adalah perjuangan dan letupan kecil yang akan menstimulus ledakan seni dan budaya yang lebih besar di Bogor. Semoga. ***

Ada Ilmu Di Cisarua

2006-10-03T07:16:00.000-07:00

Oleh: Anggit Saranta_BengkelAO

Ada pepatah yang mengatakan ‘carilah ilmu meski itu hingga ke negeri China’. Ya..itu memang sekedar pepatah, namun sangat berkesan bagi saya. Kadangkala kita tidak melihat sesuatu yang kecil dan dekat sebagai pelajaran. Pengalaman sehari-hari sering terlupakan dan berlalu begitu saja. Berbulan-bulan selama di Bogor saya coba mencari pengalaman dan tambahan ilmu dari tempat-tempat yang selama ini dianggap sebagai monumen proses berkesenian. Kadang ke Jogja, Jakarta maupun tempat lain, tapi belum di Bogor sendiri. Berbulan-bulan dalam proses pencarian seakan menjadi semakna dengan sehari saja saya menemukan hal baru atau ilmu baru. Dan inilah yang beberapa waktu lalu saya alami di kawasan jalur Puncak. Jalur Puncak adalah adalah jalur yang sering dilewati untuk sekedar menyegarkan otak orang-orang jakarta dan orang-orang yang berkepentingan dengan itu. Saya sendiri hanya sekali waktu melewatinya. Tiap berkendara ke sana yang saya pikirkan adalah refresing dan senang-senang. Dan hal itu berlalu begitu saja tanpa saya sadari. Ternyata ada ilmu di Cisarua.

Awal mulanya adalah niat saya bersama kawan Ement, Agung, Okta dan juga Kadir untuk melakukan mobile mengunjungi dan membuka komunikasi dengan komunitas seni atau kantong budaya yang ada di Bogor. Informasi yang di dapat adalah adanya kelompok seni yang berproses di kawasan jalur puncak. Tepatnya kampung joglo Cibereum. Teater Gunung, demikian kami mengenalnya. Teater yang sebagian anggotanya adalah warga kampung kampung tersebut yang bermata pencaharian petani, sopir, tukang parkir hingga penjaga villa. Kedatangan kami saat itu langsung disambut hawa sejuk dan juga pemandangan villa-villa megah yang membelakangi rumah-rumah penduduk. Kami menuju ke rumah kawan Yoel, salah seorang kontak kawan di teater tersebut. Yoel adalah sosok pemuda yang peka dengan realitas dikampungnya. Dia rela meninggalkan studi di Jogja untuk menyadari realitas tersebut. Dan dia mengungkapkan kepekaan tersebut dengan bahasa seni, khususnya teater. Kamipun ngobrol santai, sharing dan juga coba berinteraksi untuk bersinggungan lebih lanjut. Obrolan tentang perkembangan seni, sosial politik dewan kesenian hingga penelusuran tentang ada tidaknya dewan kesenian di Bogor. Yoel di temani rekannya, seorang seniaman kontemporer dari Bekasi yang bertamu saat itu. Ei, demikian ia memperkenalkan namanya. Obrolan kamipun terus meluas. Kopi, gorengan hingga rokok habis kami serap kehangatannya untuk mengusir dingin yang mulai menusuk. Saat itu hari telah beranjak petang dan kenekatan kami bercelana pendek ke kawasan tersebut harus kami tanggung.

Menjelang maghrib kami dikenalkan Yoel pada sosok orang tua yang menjadi pembimbing sekaligus mendorong keberadaan teater gunung. Beliau juga merupakan ayah dari Ei teman Yoel tadi. Yoel menyebut sosok orang tua tersebut dengan sebutan ‘Papa’. Latar belakang beliau ternyata adalah seorang seniman teater yang sangat intens mengenalkan musikalisasi puisi kepada masyarakat, nama beliau cukup dikenal di kalangan teaterawan senior, sastrawan, komunitas yang ada di TIM juga komunitas Bulungan. Freddyarsi alias bung Freddy, demikan nama beliau. Pengalaman berkesenian yang papi (sayapun ikut menyebutnya begitu) jalani cukup mengagumkan. Di eranya beliau ini seangkatan dengan Putu Wijaya, Hamsad Rangkuti dan seniman sastrawan lain di negeri ini. Kamipun banyak belajar dari pemaparan pengalaman beliau. Keliling Indonesia hingga luar negeri pernah beliau jalani dengan sanggar matahari dan pusat bahasa Depdiknas. Konsistensi beliau adalah melaksanakan pengajaran sastra melalui musikalisasi puisi. Bukti otentinya kami saksikan dari foto dan beberapa piagam yang terpampang di dinding rumah beliau. Saat itu kami seperti mendapatkan ilmu baru.

Ketika apa yang kami lakukan di Bogor adalah gerilya seni, mencoba meraba apa yang bisa kami lakukan dan pada saatnya nanti mau kemana, papi menawarkan ruang-ruang lebih luas. Singgungannya mungkin mengarah pada skala yang lebih menasional. Ilmu teaterpun siap beliau tularkan kepada kami-kami yang berminat untuk memperkuat dasar teater yang kami miliki. Demikian juga dengan komunitas film yang coba kami rintis, beliau juga menawarkan untuk menghadirkan teman beliau yang bergerak di sinematografi sebagai tempat sharing. Syaratnya sederhana, asal kami-kami ini serius. Sekali lagi kami merasa tersanjung. Untuk saya pribadi, yang menjadi pengalaman menarik adalah ketika beliau “menodong” saya untuk melakukan pertunjukan atau repertoar kecil mimestreet disitu. Dan menjadi berkesan ketika beliau memberi masukan kepada saya agar melakukan perbaikan olah tubuh. Beliau sendiri siap untuk membantu pengarahan sekaligus menantang saya secara pribadi untuk membawa mimestreet ini keliling Indinesia. Saya akui perasaan saya saat itu bercampur baur antara rasa bangga sekaligus malu. Bangga karena apa yang saya lakukan (mimestreet) menumbuhkan harapan dan keyakinan untuk terus belajar tentang pantomime, malu bahwa dengan kemampuan sedikit saya beliau optimis untuk dilakukan 'roadshow'.

Dari kunjungan itu akhirnya terbentuk sebuah kesepakatan untuk saling tukar informasi dan ilmu antara kami (kalam, bengkelAO dan komunitas lain) dengan teman-teman teater gunung. Saya dalam hal ini bengkelAO sangat menyadari pentingnya singgungan kreatifitas dengan teater gunung, sanggar matahari maupun papi sendiri. Dan secara keseluruhan kami menyadari, ternyata ada ilmu di cisarua.

****

Pada suatu malam yang lain, tetapi masih dalam minggu dan bulan yang sama, perjalanan kami berlanjut. Tetap dikawasan jalur puncak. Tepatnya kawasan Cipayung Cisarua. Kali ini kami berkunjung ke sebuah rumah asri yang tidak jauh dari jalan raya. Rumah yang dibangun mengikuti kontur tanah serta arsitektur yang cukup "nyeni" dengan rerumputan dibawahnya. Pada satu fokus pandangan kami tertuju pada rumah joglo yang cukup unik. Temaram lampu yang malam itu terpancar ikut memeriahkan diskusi kecil yang sedang kami bangun. Pemilik rumah tersebut adalah pak Irsan. Beliau ini merupakan salah satu pengurus yayasan alang-alang, sebuah lembaga yang intens melakukan pendidikan karakter bagi anak-anak. Saat itu kami memang diundang berkunjung oleh beliau. Dan lagi-lagi kami tetap berkunjung untuk sharing tentang berbagai hal yang sudah dan akan kami lakukan. Di rumah itu kami dikenalkan pada seorang Agus Tortor. Beliau juga terlibat dalam berbagai kegiatan Alang-Alang. Yang menarik dari mas Agus ini adalah background beliau yang seorang pekerja seni. Kesehariannya adalah karyawan sebuah Travel di Jakarta, mengajar sinematografi di SMK di Jakarta juga. Kegiatan lainnya adalah di Taman mini khususnya anjungan Jogjakarta sebagai kreator dan mentor dolanan anak (permaian anak khas jawa) “Sinten Purun Kulo Dongengi” sebuah poject art dari para pekerja seni di Jakarta yang pernah bersinggungan dengan Jogja. Alumnus ISI jogjakarta jurusan teater yang juga pernah aktif sebagai volunteer LSM sosial di Jogja. Sungguh suatu hal yang menarik minat dan motivasi saya untuk belajar dari mas Agus ini. Apalagi belakangan saya ketahui petualangan beliau di Jerman pernah tergabung dalam kelompok seni pertunjukan yang salah satunya adalah pantomime.

Kembali pada soal diskusi kecil tadi, kami mendapat tamabahan pengalaman sekaligus ilmu tentang apa dan bagaimana seorang seniamn itu bersikap untuk mengendalikan egonya. Kepekaan-kepekaan sosial dilingkungannya, hingga pada pembahasan kenapa seni budaya dikaitkan dengan pariwisata oleh pemerintah. Sebuah diskusi kecil yang pada intinya tetap kegelisahan bersama bahwa ada sesuatu yang harus kita perjuangkan. Meski itu dari visi masing-masing individu yang ada disitu. Makin malam obrolan kami makin menarik dan seru saja. Sesekali Pedro (anjing peliharaan pak Irsan) ikut nimbrung duduk diantara kami. Dan pak Irsan pun juga sesering mungkin mengusirnya. Namun suasana kehangatan makin terasa ketika obrolan serius tadi mulai mengecil dan menjadi ringan. Dari situ kami mulai saling mengenal lebih jauh. Ternyata mas Agus ini juga seorang mentor yoga. Tentu saja ini juga sebuahkejutan bagi kami. Apalagi ketika beliau memaparkan bahwa media seni dapat dijadikan terapi yang bagus, semacam art theraphy bagi pecandu narkoba, autis maupun stress. Dan ini hal baru juga bagi kami. Disela-sela diskusi ringan itu pendengaran kami menagkap sebauah alunan musik yang sangat memanjakan bathin. Alunan samba sunda, yaitu musik etnik campuran samba brasil dengan suling sunda. Mas Agus ini juga memiliki beberapa koleksi CD musik aliran sejenis yang ironisnya tidak didapatkannya di Indonesia. CD tersebut kebanyakan adalah pemberian koleganya di Eropa. Saya sempat kecewa, berharap dapat informasi membelinya di Bogor, Jakarta, Jogja ataupun Bandung. Ternyata beredarnya justru diluaran sana.

Menjelang pulang, sebelum kami berpamitan pak Irsan menawarkan lingkungan rumahnya yang asri untuk dijadikan tempak kegiatan apresiasi seni teman-teman seniaman. Baik yang tergabung dalam komunitas maupun individu. Hal ini juga diamini mas Agus yang berpendapat tempat ini cocok untuk dilakukan apresiasi seni, sastra maupun musik. Dan itulah hal uang menjadi harapan kami, yaitu terbukanya ruang-ruang apresiasi bagi komunitas yang ada di Bogor. Terbukanya ruang yang terkonsep sudah pasti akan merangsang teman-teman membuat karya. Bahkan jika mau dilakukan untuk digunakan sebagai tempat latihan, Pak Irsan juga mempersilahkan. Pada kesempatan lain mas Agus yang juga saya ketahui sebagai pelaku pantomime di jamannya dulu mengajak saya secara pribadi untuk membuat workshop pantomime di tempat itu. Dan ini sudah pasti saya setujui. Dalam penangkapan saya ini adalah ajakan untuk belajar bersama, jadi kenapa tidak ?. Suatu hubungan dan niatan mulia. Kalaupun ada tendensi dan anggapan macam-macam sepanjang saya tidak merasa "teraniaya" peduli kata orang lah. Sekali lagi terrnyata ada ilmu di Cisarua.

Sebuah Catatan Yang Tertinggal Dari Rumpun Bambu

2006-10-03T07:13:00.000-07:00

Akhirnya empat hari itu berlalu juga, empat hari yang menurut saya dan juga 14 teman peserta lainnya adalah “holiday” yang menyenangkan, ilmiah sekaligus mendidik. Tak banyak ungkapan yang bisa kami sampaikan kepada penyelenggara kecuali ungkapan terima kasih. Meski apa yang kami dapat selama empat hari itu tidak seperti gambaran yang kami bawa dari daerah. Saya dan juga 14 peserta lainnya berangkat dari tempat yang berbeda-beda. Meski tidak mewakili pluralitas nusantara, tetapi Jogja, Bandung, Semarang, Pati, Kudus, Cepu serta Bogor sedah menunjukan pluralitas diantara kami. Latar belakang yang hadir juga cukup menarik. Setidaknya heterogenitas yang ada mampu menghadirkan cerita dan pengalaman menarik bagi saya.

Berangkat dari sekretariat lembaga LAFADL yaitu penyelenggara forum pelatihan ini, saya diantar menuju lokasi pelatihan yaitu Kawasan Studio Audio Visual PUSKAT di Dayu daerah Jogja utara. Kedatangan kami langsung disambut pemandangan alam yang begitu asri, nuansa kebon bambu yang menyentak dan meng-harubirukan perasaan saya akan suasana pedesaan (sangat konteks dengan lokasi yang memang di pedesaan). Suasana yang cukup humanistis tapi tidak mistis. Dan sepertinya pihak penyelenggara sengaja mengkondisikan demikian, agar kami dapat konsen mengikuti forum pelatihan Bengkel Kerja Budaya : Belajar menulis Sejarah Sosial Masyarakat. Dan ternyata saya memang sangat menikmatinya.

***

Hari pertama dilokasi ini kami juga bertemu dengan peserta lain yang sudah hadir, yah..sekedar perkenalan formal (basa-basi). Dan perkenalan ini kami lanjutkan dalam suasana forum. Sebuah awal proses interaksi yang juga formal dan terkesan kaku. Maklum kami semua yang ada disitu tampak asing satu sama lain. Kekakuaan ini tidak berlangsung lama dan berangsur pulih ketika kami dikenalkan pada sosok Hikmat Budiman dan Hairus Salim. Beliau-beliau inilah yang oleh penyelenggara diminta untuk mendampingi kami dalam proses belajar menulis empat hari kedepan. Belakangan kami juga dikenalkan pada sosok Sujud (yang bukan Sutrisno) seorang pengajar seni rupa pada institusi seni di Jogja. Untuk beliau yang satu ini ia “hanya” akan ikut berbagi pengalaman bagaimana menulis dalam pendekatan ‘Culturae studies’. Hari pertama secara umum cukup menarik perhatian saya. Insting ke-ingin-tahuan saya berperan besar untuk menyimak segala segala pemaparan panitia yang berusaha ramah (sekilah tampak wajah mereka yang menyiratkan kelelahan). Hanya saya agak sedikit terganggu dengan jadwal/ rundown agenda forum yang disodorkan panitia. Rundown yang membuat saya mengernyitkan dahi. Dalam rundown tersebut tertera agenda yang sama dan itu-itu saja, yaitu makan pagi, menulis, makan siang, menulis, break, menulis, kemudian istirahat. Rundown ini sangat tidak sesuai dengan TOR acara yang saya lihat di Website panitia. Tidak ada materi seperti yang tercantum dalam website tersebut. Hal yang sama sepertinya juga bergejolak dalam benak peserta lain. Tapi pada akhirnya saya justru tersenyum, entah kenapa tiba-tiba muncul kegembiraan dalam batin saya. Holiday, itulah yang terbayang saat itu. Senang-senang tanpa harus pusing-pusing mikirin materi forum pelatihan ini. Having fun tergambar jelas dalam benak saya.

Namun tiga hari sesudahnya barulah saya sadar. Apa yang saya bayangkan pada hari sebelumnya langsung lenyap, jangankan senang-senang, saat istirahat saja kami dibuat gelisah. Kegiatan yang ada ternyata tulis-menulis yang cukup runtut. Pada awalnya saya agak tidak percaya diri untuk menulis sesuatu, kalaupun ada biasanya terkesan “marah-marah”, pokoknya berbau makalah seminar banget deh..!.Dan hal itulah yang terjadi dengan tulisan saya yang pertama di forum ini. Singgah Di Ruang Hampa, demikian saya memberinya judul. Ternyata lewat tulisan inilah saya banyak mendapatkan pelajaran dan membuka kebisuan pikiran saya selama ini. Saya jadi tahu apa yang seharusnya saya tulis tanpa perlu marah-marah. Dan itulah hebatnya forum ini. Arahan dan pembetulan langsung ditunjukan tanpa teor-teori muluk. Pendamping yang menurut beberapa peserta lain disebut-sebut “Pembantai Kejam”, menurut saya justru “Pembantai Bijak”. Solusi kritis yang diberikan cukup membantu pemahaman saya, termasuk kata kunci pendamping “memang kenapa..??”. Maksud dari forum ini langsung saya pahami saat itu juga.

Jika hari pertama dan kedua diisi materi pengantar dan diskusi. Dua hari berikutnya menulis dengan cepat menjadi santapan kami di tiap waktu senggang. Membahas tulisan peserta yang sudah jadi ketika presentasi dan menulis ulang / revisi atau membuat tulisan baru ketika istirahat (breaktime). Waktu istirahat yang diberikan panitia sebenarnya cukup luang, namun karana hal ini (tulis-menulis) adalah baru bagi saya, maka waktu jualah yang membatasi gerak tulisan saya. Hal yang sama juga dialami peserta lain. Bahkan pledoi “terbatasnya ruang dan waktu” menjadi populer bagi kami ketika presentasi.

Kejadian yang cukup menarik di dua hari berikutnya adalah kaburnya beberapa peserta forum pelatihan ini tanpa alasan dan keterangan yang jelas. Mereka dari Jatinangor, Semarang, Pati, Purwokerto dan Jepara.Tak pelak kaburnya rekan kami tersebut menimbulkan beberapa polemik diantara, panitia , pendamping apalagi peserta. Berbagai analisapun muncul, mulai dari sosok pendamping yang menyebabkan mereka tereliminasi hingga adanya konspirasi atau persengkokolan untuk kabur bersama. Wajar berlaku demikian mengingat rekan kami yang kabur tersebut ternyata satu kamar. Tapi bagi saya hal itu tidak terlalu mengejutkan. Beberapa dari mereka memang terlihat gelisah sejak awal, tidak meyakinkan untuk meneruskan forum pelatihan ini sampai tuntas. Sangat disayangkan memang. Kepergian teman kami tersebut tanpa keterangan atau pamit pada panitia dan peserta lain. Belakangan diketahui ternyata ada dua orang saja yang memiliki alasan yang jelas, yaitu teman dari Purwokerto dan Pati (sdr Husen). Ya..secara etika tidak bagus untuk diikuti dan dijadikan panutan. Akhirnya dari limabelas peserta tinggal sembilan orang yang meneruskan acara ini termasuk saya.

Sebenarnya ditempat kami menginap (PUSKAT) kami tidak sendirian. Ada pengguna lokasi ini yang berlatih teater di sini. Hingar bingar serta hiruk pikuk orang latihan teater mewarnai proses menulis kami. Keterbatasan panitia yang hanya mampu menyediakan dua unit komputer dan dua laptop tidak menjadi halangan untuk terus menulis. Akibat dari terbatasnya alat kerja tersebut, maka antrian menulispun tidak terelakan. Dalam jeda antrian tersebut saya dan teman satu kamar (Budi, Fauzrul, Mustaqiem dan Adi) banyak melakukan diskusi. Baik mengenai materi acara, kinerja panitia hingga intrik sesama peserta, pendamping sampai isu-isu tak jelas. Pada hari ketiga kami mengenal pendamping baru. Beliau adalah Mas Bisri dari Desantara, sponsor acara ini. Figur kebapakan beliau cukup menengahi diskusi panjang tentang tulisan tulisan kami.

Di hari terakhir presentasi (jum’at) saya dan peserta lain cukup serius melakukan pembenahan tulisan. Setelah sebelumnya dibedah habis-habisan saya berusaha menyempurnakan tulisan tersebut. Setelah menimbang satu dan hal lain, saya memutuskan merubah total tulisan sebelumnya. Maka “Mime Street Gerilya dalam Lumpur” menjadi tulisan kedua yang akan saya presentasikan. Meski sudah maksimal toh dari hasil presentasi, tulisan kedua inipun tetap perlu pembenahan. Kesalahan isi yaitu kurang fokus, banyak menggunakan bahasa metafor serta belum tertuangnya gagasan menarik lain kedalam tulisan, menjadi 0leh-oleh dan PR besar yang saya bawa pulang kembali ke Bogor. Ya….acara pelatihan sudah memasuki hari terakhir. Meski dirasa kurang keterbatasan waktu jualah yang mengharuskan selesai. Tapi saya tidak terlalu khawatir dengan hal itu. RTL yang telah kami sepakati menumbuhkan harapan untuk tetap berlatih dan terus menulis. Blog bersama yang ditawarkan sebagai solusi tindak lanjut cukup menarik. Disamping itu Desantara yang memiliki jejaring media cukup memberi ruang bagi peserta Bengkel Kerja Budaya paska pelatihan ini.

***

Rasa-rasanya terima kasih perlu saya sampaikan kepada panitia penyelenggara yang mengundang saya (mas Heru, Uzair,Bu Nunung, Iput, Jay dan juga Little Heru). Jika tidak hadir mungkin saya akan menyesalinya. Kapan lagi bisa Holiday gratis…hehehhe. Kepada pendamping tak kurang-kurangya saya juga mengucapkan terima ksaih. Pada mas Hikmat Budiman terimakasih atas “pembantaiannya”. Mungkin cuma mas Hikamt yang bisa memaksa saya untuk naik ke atas meja dalam sebuah forum untuk mempresentasikan kegiatan MimeStreet saya. Dan terutama dorongan mas Hikmat agar saya tetap menulis akan saya ingat. Pada mas Salim bimbingan untuk fokus pada tulisan akan saya perhatikan, terima kasih atas diskusi ‘singgah di ruang hampa’, sayang ketika presentasi tulisan kedua mas Salim tidak hadir, padahal saya sangat menantikan kritik dan bahasannya.

Pada sosok mas Bisri yang saya kagumi, terimaksih atas undangannya untuk mampir ke Desantara. Suatu hari saya pasti akan mampir. Untuk mas Sujud, seandainya saya wanita mungkin saya akan naksir sampeyan. Tapi berhubung saya laki-laki normal mungkin pujian dan kekaguman yang bisa saya sampaikan. Terimaksih untuk diskusi tentang musik, scene indie dan juga bahasan tentang youth culture yang sangat menarik. Sebuah cerita pengalaman yang cukup menginspirasikan saya untuk melakukan sesuatu di Bogor nanti. Buat teman-teman penghuni kamar cendrawasih, akhirnya kitalah yang lolos eliminasi meski kehadiran kita di forum sering terlambat. Nyali kita telah teruji untuk mengikuti kegiatan ini hingga tuntas. Budi suprojo adalah teman diskusi menjelang tidur yang menarik, Mustaqiem Pati adalah sosok pemuda gerakan yang berbakat dengan “Sapi dan Menara-nya”. Pada Fauzrul terima kasih untuk tukar pengalamannya, juga Fuad Jepara yang bergabung di cendrawasih belakangan. Anda adalah figur peserta berbusana terbaik menurut versi saya (konsisten pakai Batik)

Teman-teman seperjuangan, tetangga kamar. Ellya, Dian dan Rofii semoga suatu ketika kita dapat bertemu kembali dalam agenda kerja produktif lainnya. Buat Dian, waspadalah suatu saat saya akan menginvasi taman-taman di kota Bandung. Pada Ellya, tulisan anda menginspirasikan saya untuk membuat tulisan (cerita) yang akan saya pentaskan. Buat Rofii, semoga anda tetap gigih dan menjadi jurnalis yang jujur sesuai misi Justicia, tunggulah tulisan saya di media anda. Terakhir pada mbak Tarlen terima kasih untuk saran agar mencoba menulis hal-hal kecil yang saya rasakan, mungkin saya akan mencoba menulis diary seperti yang anada sarankan. Sukses buat proyek urban cartography-nya dan ditunggu tulisannya di Media PlayBoy Indonesia.

Mime Street, Gerilya dalam Lumpur

2006-10-03T07:12:00.000-07:00

Oleh: Anggit Saranta, aktifis BengkelAO, Bogor

Gerak yang estetis…kadang meradang…mengejang, tak jarang sang pelakonnya tertawa, menangis bahkan berlarian. Tapi semuanya tanpa suara, di belakang si pelakon tampak kepadatan penonton yang untuk sesaat acuh, mendongak sebentar kemudian pergi. Si pelakon tetap tidak peduli, tetap asyik dalam eksplorasi perannya diiringi suara menderu dari tiap kendaraan yang lewat.

Kejadian tersebut terjadi pada awal 2005, disebuah tugu peringatan di kota hujan. Sebutlah Tugu Kujang di Kota Bogor tepatnya 1 Januari 2005 jam 00.00. Beberapa penonton tampak menggumam…Pantomime…pantomime. Sang pelakon tampak maklum dengan gumamam tersebut , meski dalam release pementasannya disebutkan MIME STREET.

Teringat kejadian pada 2001 silam di kota Jogja ketika pelaku masih tergabung dalam sebuah komunitas teater. Kemandulan dan kebuntuan komunitasnya terhadap proses dramaturgi menyebabkan dirinya merasa miskin kreatifitas. Maka dipilihlah dunia performance art spontanitas sebagai bentuk penuangan gagasan-gagasan kreatifnya. Perkenalan dengan seniman-seniman teater lainnya telah menyibakkan wawasan baru tentang bentuk pertunjukan lain diluar teater. Pantomime, demikian orang umum menyebutnya. Sebuah acting dalam bentuk olah tubuh estetis tanpa suara.

Pergulatan dan pertemanan dengan mimer dan performer lain telah membawa pelaku pada sebuah pilihan. Pantomime pada saat itu secara mainstream telah menyebabkan pelaku kesulitan melakukan ekspresi. Kemiskinan dalam bentuk materi menyebabkan pelaku tidak mampu menyewa sebuah gedung untuk melakukan pertunjukan, menghasilkan ide kreatif untuk menemukan alternatif ruang pertunjukan baru. Maka pilihan pentas di jalan menjadi gagasan baru yang mengilhami pelaku untuk ber pantomime dengan panggung ruang terbuka yang bisa dilihat semua orang. Jalan dianggap pelaku sebagai tempat yang ramah, mampu mengakomodir kebentingan banyak pihak. Disatu sisi jalan (jalanan) mampu memberikan pandangan eksploratif bagi pelaku untuk berkreasi, meski ada persaingan disana. Namun justru persaingan itulah yang menjadikan sebuah gagasan estetis serta mampu menumbuhkan kesepahaman antara pelaku, teman-teman satu komunitas serta pengguna jalan lainnya.

Moment awal bersama beberapa perupa dari AKSERI. Yaitu menjadi opening act pameran lukisan di kawasan pasar ngasem, adalah titik awal pelaku mencoba terus menggali dan ber-eksplorasi bagaimana ber pantomime di jalanan. Namun ternyata ini tidak mudah dan menjadi sebuah kebimbangan ketika seorang tokoh mimer melakukan kritik terhadap apa yang dilakukan pelaku. Kritik bahwa apa yang dilakukan pelaku bukanlah sebuah pantomime, melainkan performance biasa. Pada saat itu sang Tokoh sedang memperjuangkan pementasan Pantomime yang tematis, ruang pertunjukan yang benar dengan penonton yang focus. Pelaku bimbang dan kecewa ketika stigma yang berlaku bagi dirinya adalah pantomime yang setengah-tengah dan dianggap memalukan pantomime sebagai pertunjukan estetik. Stigma itu cukup mengganggu proses kreatif pelaku dan teman-teman lain. Namun seorang teman yang berprofesi sebagai perupa, penganut ‘street art’ telah menyadarkan pelaku. Beliau menunjukan Foto dan gambar-gambar aktifitas mimer dari sebuah majalah perancis. Gambar suatu pertunjukan pantomime tanpa panggung dan penonton. Disitu pelaku mendapati tokoh besar Marcell Marceu yang dianggap sebagai ikon pantomime dunia. Yang menarik teman pelaku tadi memberi sebuah komentar provokatif yang menggugah, “kalau disini menyebut pentasmu sebagai pantomime itu tabu ganti istilah saja …gitu kok repot”.

Berawal dari provokasi itulah pelaku memutuskan tetap berproses tanpa memperdulikan sebutan apa bentuk pertunjukan itu nantinya. Keseringan berpentas dengan teman-teman justru melahirkan sebutan MIME on The Street yang tanpa sadar menjadi sebutan bagi kegiatan kelompok tersebut oleh teman sesama street art. Kesadaran akan kesamaan ide dan gagasan kemudian melahirkan keinginan untuk membuat sebuah komunitas bersama. Penamaan komunitasnya pun cukup unik. Berawal dari sejarah salah seorang anggota kelompok yang memiliki ketergantungan terhadap miras dan memutuskan untuk berhenti (insyaf). Pada suatu ketika teman ini mengalami over dosis minuman AO, yaitu sebuah minuman yang dalam bahasan sesama kelompok dikenal sebagai kasta terendah dalam per-mirasan. Maka lahirlah penamaan Bengkel “AO” sebagai manifestasi untuk berhenti mengkonsumsi dan berusaha berproses kreatif tanpa miras. Jalan-jalan dijogja pun untuk sesaat sempat diwarnai kegiatan kelompk ini, meski tidak terlalu heboh. Mime on the street akhirnya dijadikan pilihan utama kegiatan komunitas Bengkel AO. Mime on the street kemudian coba dikenalkan ke masyarakat umum sebagai Mime Street. Roadshow pun coba digagas oleh kelompok tersebut, salah satunya ke kota Solo dan wonosobo. Memang pada awalnya kedatangan Bengkel AO tersebut atas undangan teman-teman perupa lokal untuk meramaikan pameran lukisan idealis mereka. Namun justru dari sinilah semangat pelaku dengan Bengkel AOnya untuk menumbuh kembangkan Mime Street ini makin membuncah.

Perjalanan mime street ini juga tidak mulus. Sesuai seleksi alam komunitas ini mulai ditinggalkan beberapa anggotanya dengan berbagai alasan. Lulus kuliah dan meninggalkan jogja umumnya menjadi alasan utama selain perbedaan-perbedaan lainnya.Akhirnya ditengah ketidak pastian siklus hidup komunitas, pelaku mencoba survive untuk tetap menghidupkan mime street ini dengan beberapa upaya. Salah satu bentuk konkritnya adalah kolaborasi pelaku dengan sebuah band indie jogja yang ber-genre musik ska. Kolaborasi tersebut terinspirasi oleh penampilan band ska luar yaitu The Special. Rupanya kolaborasi tersebut mampu menarik perhatian masyarakat umum dan bisa membuat bentuk pertunjukan itu tetap eksis di kalangan komunitas indie jogja. The Alaska (nama band tersebut) ternyata mampu memberikan ruang yang cukup luas bagi pelaku. Namun efek buruknya ketika badai menghantam band tersebut, kegiatan pelaku ikut goyah. Akhirnya kerjasama kreatif tersebut dihentikan.

Semangat untuk tetap ber Mime street rupanya tidak bisa hilang. Ketika pelaku melabuhkan perjalanan hidupnya kota Bogor semangat itu tetap dibawa. Maka tahapan selanjutnya Bengkel AO hijrah ke kota ini. Pentas demi pentas dilakoni. Stasiun Bogor, Taman Topi, Air mancur, jalan Pajajaran dan sudut jalan-jalan yang ada di kota bogor menjadi sasaran pelaku untuk ber Mime Street ria. Sambutan penonton maupun masyarakat yang tak acuh serta miskin tepuk tangan, tidak menghalangi pelaku untuk terus bergerilya. MERDEKA…!!!!!!

Komunitas Nisbi: Geliat ‘Agamawan Muda’ UII Yogyakarta

2006-10-03T07:10:00.000-07:00

Oleh: Budi Suprojo - Cepu, Jawa Tengah

Kalakone ilmu iku kanthi laku, ungkapan ini tertulis di dinding sebuah ruko sekitar Delanggu Klaten. Pemilik ruko seolah mengingatkan mereka yang melewati daerah sekitar Delanggu untuk senantiasa bersikap konsisten atas kebenaran yang diyakini. Hal ini serupa dengan adagium, meminjam salah satu isi Dasa Darma Pramuka, yang menyatakan bahwa seorang pandu harus suci dalam pikiran, perkataan dan perbuatan. Konsistensi dalam menghayati kebenaran, kebaikan dan keindahan ini juga yang sering dianjurkan pada penganut setiap agama, tidak terkecuali umat islam. Dalam kajian islam, setiap muslim pun tidak dapat lepas dari anjuran untuk beragama secara utuh. Namun untuk dapat beragama secara utuh ternyata tidak semudah seperti ketika pernyataan itu diungkapkan. Kondisi inilah yang mendorong komunitas nisbi untuk selalu ‘bergerilya’ mengajak masyarakat kampus UII untuk belajar bersama memahami dan menghayati agama secara utuh.

Komunitas nisbi adalah sekumpulan mahasiswa, dosen dan karyawan di lingkungan UII yang menaruh minat besar untuk meningkatkan pemahaman dan penghayatan sebagai penganut agama islam. Komunitas nisbi pada awalnya hanyalah grenengan mahasiswa UII yang mengalami kegelisahan spiritual. Salah satunya adalah apa yang dialami oleh Kadeko, mahasiswa FIAI UII pada tahun 2003 . Dalam benak Kadeko sering muncul pertanyaan yang menunjukkan adanya inkonsistensi sikap penganut agama, misalnya sering dijumpai kasus seorang yang telah berulang kali menunaikan ibadah haji masih juga melakukan tindak korupsi, atau kegelisahan sebagian orang yang telah mempelajari agama islam dan berupaya melaksanakan ajaran sebaik mungkin tetapi tidak juga mencapai kebehagiaan. Berangakat dari kegelisahan tersebut, Kadeko lantas melakukan ‘lelaku’, seperti mencari guru spiritual hingga membaca ulang buku-buku yang sekiranya dapat menjawab kegelisahannya. Dalam lelakunya itulah, ia mendapatkan jawaban, sebuah pencerahan.

Pengalaman spiritual yang dialami Kadeko lantas dibicarakan dengan beberapa orang di lingkungan kampus UII, mulai teman kos, teman KKN, karyawan maupun dosen. Perbincangan semakin mengerucut saat Kadeko berjumpa dengan salah seorang karyawan yang memiliki latar belakang penganut tarekat. Dari berbagai perbincangan itulah terbentuk komunitas nisbi. Meski masih dalam pencarian bentuk, setidaknya bagi komunitas ini kunci untuk meraih kebahagiaan bukanlah sesuatu yang sulit. Kebahagiaan bagi kommunitas ini dapat diraih apabila penganut agama dapat mengamalkan agama mulai dari hal-hal yang kecil. Meski berangkat dari hal-hal yang kecil, asal konsisten dan secara bertahap menambah kualitas pemahaman dan penghayatan maka jalan mencapai jalan bahagia akan terbentang luas. Pemahaman seperti ini, mungkin hal yang biasa bagi sebagian orang, tetapi proses menemukan jawaban tersebut menjadi sesuatu yang lain. Ada perbedaan yang mendasar antara mereka yang memperoleh jawaban atas persoalan hidup yang dialami dengan mereka yang menemukan kebenaran dari proses lelaku. Perbedaannya terletak pada proses ‘mengalami’. Proses ‘mengalami’ inilah yang yang senantiasa dibangun oleh komunitaas nisbi.
Proses ‘mengalami’ dalam pemahaman komunitas nisbi bukanlah hal yang sulit. Bagi mereka yang berminat untuk bergabung atau sekedar mengenal komunitas ini dapat datang pada saat mereka mengadakan pertemuan. Pertemuan diadakan minimal satu kali dalam seminggu dan diadakan pada hari selasa malam rabu atau kamis malam jum’at meski tidak menutup kemungkinan diadakan pada hari lain. Tempat pertemuan pun berpindah-pindah sesuai kesepakatan anggota. Seperti pada pertemuan-pertemuan sebelumnya, pertemuan pada kamis malam jum’at minggu pertama bualan mei 2006 di rumah Imam Samroni pun tidak jauh berbeda. Pada malam itu, selepas azan isya, satu persatu anggota mulai datang. Tidak jauh berbeda dengan pertemuan sebelumnya, malam itu selain anggota tetap, hadir juga beberapa wajah baru dalam pertemuan. Malam itu, pertemuan dimulai dengan perbincangan seputar komunitas nisbi dan perkembangannya. Setelah itu kegiatan selanjutnya adalah shalat fardlu berjamaah. Bagi mereka yang belum menjadi anggota, shalat jamaah adalah tahap inisiasi, meski bagi mereka yang belum berminat atau sekedar ingin tahu dapat tinggal diam di tempat. Pada saat shalat inilah, mereka yang semula memakai jeans belel, atau celana hipster dan baju ketat maupun santri bersarung dan baju koko dengan peci miringnya berada dalam perjumpaan yang disebut ‘mengalami’ bersama lewat shalat berjamaah. Doa bersama merupakan tahap lanjut dari proses inisiasi. Proses paling menarik dari pertemuan ini terletak pada tahap berbagi pengalaman saat shalat.

Dalam proses berbagi pengalaman spiritual ini posisi masing-masing yang hadir adalah setara, hal ini berbeda dengan tarekat yang masih menggunakan terminologi guru- murid. Dalam komunitas nisbi, setiap anggota jamaah adalah guru sekaligus murid. Relasi seperti inilah yang membedakan komunitas nisbi dengan tarekat pada umumnya. Dibukanya ruang dialog inilah yang menarik sebagian masyarakat kampus UII. Oleh karena itu menjadi sebuah kewajaran manakala perkembangan komunitas ini cukup pesat. Hal ini terlihat jelas dengan melihat jumlah anggota tetap mereka, meski baru berusia satu setengah tahun, tidak kurang dari tujuh puluh orang bergabung dalam komunitas ini. Anggota komunitas ini pun beragam, mulai dari mahasiswa yang lekat dengan dunia hura-hura, hingga mereka yang aktif dalam lembaga dakwah kampus, dosen dan karyawan. Ikatan kekeluargaan yang dibangun dalam komunitas nisbi inilah yang membuat anggota komunitas selalu berupaya menyempatkan diri berbagi pengalaman dan belajar bersama disela-sela kesibukan anggota melaksanakan kuliah dengan berbagai macam tugas maupun aktivitas lainnya.

Dalam upaya mengembangkan komunitas nisbi, Kadeko pun ‘berjualan’ di lingkungan kampus UII, agar secara keilmuan apa yang dilakukan komunitas ini dapat juga dialami oleh orang lain dan diterima masyarakat kampus yang begitu mengedepankan rasionalitas. Dari berbagai perbincangan ini, muncullah gagasan membuat ‘sekolah tuhan’. Gagasan membuat sekolah tuhan ini ternyata menuai banyak kritik dari masyarakat kampus UII, belum lagi kecurigaan orang bahwa komuitas ini hendak mendirikan tarekat baru yang menyesatkan. Kesulitan yang dialami komunitas ini dalam membuat ‘sekolah tuhan’ berkaitan dengan persoalan pengalaman spiritual yang cenderung personal dan sulit diverifikasi, apalagi menyusun dalam bentuk kurikulum. Meskipun demikian, upaya komunitas nisbi untuk berbagi proses ‘mengalami’ dengan orang lain tidak jua surut, bukankah beserta kesulitan itu kemudahan(?).

Tukang Esek-Esek

2006-10-03T07:09:00.000-07:00

Oleh: Fuad Hasyim, Jepara

Jepara kota ukir yang sebagian besar masyarakatnya bermata pencaharian adalah berkayu. Yang mana bidang usahanya adalah bergerak pengolahan kayu. Menurut sejarah kuno bahwa masyarakat jepara mempunyai spesialisasi keahlian di bidang ukir kayu. Dan konon sepsialisasi ini sudah mendarah daging kepada masyarakat Jepara. Sengga keahlian mengukir ini adalah merupakan bakat alam yang sudah dimiliki oleh masyarakat jepara pada umumnya.

Akan tetapi seiring dalam perjalanan masa keahlian mengukir mengalami perkembangan-perkembangan. Sampai pada akhir-akhir abad ke 20 masyarakat jepara dapat menguasai kemampuan mengukir patung. Bagitu juga dalam aspek industri Jepara sudah mulai dirambah oleh meuble karena tuntutan untuk memenuhi pasar bebas dunia permebelan.

Diantara beberapa kategori produk Jepara adalah berupa meuble, pernak-pernik souvernir, relief, furniture dan lain sebagainya. Menurut data yang pernah saya dengar dari ketua HPKJ (Himpunan Pengusaha Kayu Jati) Haji Anas, dia mengatakan bahwa prosentase perekonomian orang jepara banyak didominasi oleh para bekerja dibidang usaha kayu. Dengan jumlah sebesar 60%. Adapun pengelompokan dari para pekerja yang bergerak dibidang perkayuan adalah sebagai berikut.:
Yang pertama mereka yang bergerak di bidang bahan baku. Yaitu yang berupa bahan dasar kayu yang berbentuk masih glondongan atau dapat pula disebut balok. Balok atau glondongan bisa berasal dari perusahaan resmi negara (PERHUTANI atau dengan bahasa lain TPK). Bisa pula berasal dari simpan pribadi kayu masyarakat yang mempunyai kebun kayu. Bahan kayu itu sendiri bermacam-mcam jenisnya, ada kayu jati, kayu mahoni, kayu suren, kayu sono, dan masih banyak jenis kayu lainnya yang dapat dijadikan kayu alternative untuk bahan baku meuble.

Yang kedua adalah para pengrajin dan para pengusaha. Pengrajin meuble atau ukir adalah orang yang bergerak diwilayah produksi. Mereka mengolah bahan baku menjadi barang jadi atau setangah jadi. Dan yang ada pada umumnya para pengrajin ini belum tentu memasarkan langsung kepada para konsumen pemakai meuble atau pemakai barang kerajian ukir. Yang berarti mereka adalah pelaku produksi yang bergerak murni dibidang produksii furniture.
Yang ketiga adalah para pekerja (buruh). Diwilayah pengelompokan ini para pekerja atau buruh ini kami kelompokan kedalam dua kelompok, dari proses produksi yaitu yang pertama adalah para pengrajin atau pembuat meuble, juga para pemahat ukiran dan relief yang mengolah bahan baku dari yang masih glondongan yang kemudian diolah dan potong-potong sedemikan rupa sehingga menjadi produk jadi atau produk yang masih setengah jadi. Produk itu bisa berupa wujud kursi, meja, lemari dan lain sebagainya. Barang yang sudah jadi ini sebagian ada yang masih membutuhkan sentuhan-sentuhan akhir dan juga barang kali juga tidak membutuhkan sentuhan lagi karena mungkin yang dimaksudkan adalah barang yang natural memang mentah tanpa finishing tanpa memerlukan sentuhan lagi. Yang kedua adalah orang-orang yang dalam hal ini bergrak dibidang finishing atau dalam tahap penyelesaian produk meuble itu sendiri mulai dari tahap penghalusan atau pengamplasan tahap pewarnaan dan tahap pengkilapan atau pemlituran dengan sirlak, barangkali yang agak lebih mahal dan tahan lama bisa dengan menggunakan jenis melamin yang berfungsi untuk melindungi sekaligus mengkilapkan produk.

Tukang esek-esek

Namun dalam hal ini saya akan banyak lebih menekankan untuk memaparkan akan persoalan orang-orang atau para pekerja yang bergerak dibidang pengamplasan. Khususnya dalam aktifitasnya sehari-hari dan suka duka yang mereka alami dalam menjalankan profesi mereka sehari-hari sebagai tukang ngamplas atau lebih terkenal dilingkungan orang jepara sebutan tukang esek-esek. Karena yang banyak berprofesi sebagai tukang ngamplas adalah perempuan. Karena menurut perkataan orang Jepara pekerjaan yang paing mudah esek-esek atau ngamplas. Pekerjaan ini tidak banyak membutuhkan skill dan teknik yang njlimet cukup untuk menggerakkan tangan yang dilapisi oleh amplas kemudian digosokkan maka jalanlah pekerjaan ngamplas. Dari sinilah menurut saya yang layak sekaligus menarik untuk dikaji dan ditelusuri. Lha kenapa tidak…?

Karena menurut kami lika-liku yang dialami oleh oleh para tukang ngamplas sebagai pekerja yang berhak untuk mendapatkan perlakuan yang layak, sepadan sering kali mendapatkan hambatan-hambatan. Dan tentu saja hambatan itu bukan atas perlakuan yang ditimbulkan oleh polah dan laku para tukang ngamplas itu sendiri akan tetapi memang perlakuan itu di sebabkan oleh orang-orang yang dekat dengan relasi kerja dia. Dalam ini kami mengklompokkan kedalam beberapa pelaku atau aktor. Yang pertama adalah kelompok pengusaha atau para bos-bos meuble, yang kedua adalah para pelaku kebijakan di wilayah public dalam hal ini diwakili oleh pemerintah jepara serta yang ketiga lingkungan kerja tempat mereka bekerja mencari nafkah sehari-hari.

Bermula dari latar belakang para tukang ngamplas itu sendiri. Kebanyakan mereka adalah perempuan yang rata-rata pendidikan adalah minim dan tidak mempunyai skill tertentu. Dan kebanyakan mereka berasal dari kalangan pinggiran atau ndeso. Pada umumnya mereka hanya berpendidikan sederajat SMA atau bayak juga yang hanya lulusan SD. Adapun tempat mereka tinggal banyak sekali yang berasal dari daerah pinggiran, yang agak jauh mlosok untuk menuju ke daerah perkotaan.

Adapun lokasi untuk mereka bekerja adalah di gudang-gudang yang ada di kota atau yang dekat dengan kota. Sebagian gudang-gudang ada juga yang berada di daerah pedesaan. Karena memang lahan yang ada di perkotaan Jepara sudah mulai mahal dan langka, sehingga perlu perluasan atau relokasi di daerah pinggiran atau desa.dan rata-rata gudang yang ada di daerah pingiran banyak dimiliki oleh penguasaha yang berdosimili di perkotaan.

Di wilayah pengepulan barang yaitu gudang atau tempat barang-barang meuble ditransitkan yang kemudian menjalani proses finishing. Tukang ngamplas tidak terlalu mendapatkan standar pelayanan ataupun kelayakan dalam bekerja. Termasuk juga didalamnya adalah keamanan dalam bekerja. Misalnya bahwa pekerjaan esek-esek adalah pekerjaan yang kotor sangat penuh dengan debu ampas gosokan kayu. Yang mungkin akan sangat berpengaruh terhadap kenyamanan, kesehatan para tukang ngamplas namun hal ini tidak dihiraukan oleh para pengusaha atau pengepul. Barangkali kalo ini berlaku dalam pengepul atau pengusaha kayu skala kecil yang paling-paling hanya membutuhkan tukang ngamplas satu atau dua mungkin tidak menjadi masalah. Yang menjadi masalah adalah ketika itu terjadi dalam gudang besar yang menampung tukang ngamplas puluhan bahkan ratusan tukang ngamplas maka ini merupakan masalah yang besar yang perlu mendapatkan perhatian oleh para pemilik gudang.
Belum lagi dalam persoalan batas-batas laki-laki dan perempuan ketika pihak pengusaha atau pengepul barang yang memfinising tadi juga mempunyai buruh ngamplas laki-laki. Mereka para pengusaha atau pemilik gudang tidak memperhatikan persoalan pembedaan dalam hal MCK atau tempat peristirahatan menurut saya sangat memperihatinkan. Atau mungkin persoalan akan kebutuhan batas dan sekat tempat peristirahatan atau tampat ganti telesan juga tempat leleh bagi buruh perempuan dan buruh laki-laki dalam sebuah gudang. Sehingga dalam sehariannya kebutuhan akan ganti dan MCK para buruh bercampur aduk antara laki dan perempuan. Sehingga dari sini sedikit demi sedikit terjadi kelunturan norma-norma kesusilaan masyarakat jepara khususnya pada segment tukang ngamplas tertentu. Berulang kali perlakuan yang tidak senonoh terjadi di lingkungan gudang namun tetap saja tidak perhatian.

Pelecehan-pelecehan yang masih dan rutin berlaku diwilayah pergudangan menjadi hal biasa. Mungkin ini juga karena para tukang ngamplas itu sendiri memang mengiyakan atau permisif dan beberap para pekerja malah mencari-cari kesempatan disela-sela peristirahatan kerja. Mereka sama sekali tidak merasakan ada sesuatu hal yang tabu atau risi ketika perlakuan-perlakuan kayak begini harus terus berlaku diwilayah pergudangan. Malah-malah mereka menganggapnya hal yang lumrah ini menjadi sebuah kewajaran atau hal yang biasa saja. Dan mereka menganggapnya tidak perlu untuk ditanggapi atau sampai malah di kritisi, atau mungkin didemokan kepada pemilik gudang untuk di tata-ulang bentuk bengkelnya agar pemilik gudang memberi perhatian dengan memberi sekat sebagai kebutuhan privasi pekerja esek-esek .

Bagi masyarakat sekitar permasalahan ini menjadikan kegerahan dan manimbulkan rasa risi. Apalagi norma-norma yang dianut dan berlaku dalam masyarakat masih kental. Dan sebenarnya memang kota Jepara sendiri menurut saya masih dalam kategori kota santri sebagaimana kota-kota disekitar pesisir utara karisidenan Pati yang banyak masyarakatanya berpendidikan pesantren. Saya sendiri sebagai orang jepara juga merasakan risi ketika mendengar cerita-cerita tentang kisah para tukang esek-esek yang bercampur-bawur antara laki-laki dengan perempuan. Apalagi perlakuan kayak gitu jelas kontras dengan adat ketimuran atau adat jawa pada khususnya.

Contoh-contoh seperti diatas menjadi fenomena yang menarik ketika masyarakat Jepara yang dulunya terkenal sangat menjujung tinggi norma-norma sosial-agama menjadi drastis berubah karena gencarnya serangan ekonomi melalui industri permebelan. Dalam benak saya apakah perubahan kota menjadi kota industri harus diiringi dengan perubahan budaya lokal yang menurut saya sangat tidak perlu. Atau mungkin hanya masyarakat pelaku industri yaitu pemilik gudang beserta para tukang ngamplasnya tidak siap menerima efek-efek dari perubahan masyarakat menuju masyarakat industri.

Bagi masyarakat jepara pekerjaan esek-esek adalah pekerjaan yang dianggap pekerjaan malas. Karena masyarakat jepara ngamplas identik dengan kerjaan orang malas, orang ndak punya skill, orang kepentok kreatifitasnya atau parahnya lagi orang yang kepentok akan persoalan hidup. Apalagi realitas ekonomi dijepara banyak orang Jepara mengatakan cari kerjaan lagi sulit, susah cari kerjaan yang selain ngamplas dan lain sebagainya. Walaupun kerjaan ngamplas adalah kerjaan yang kotor, mereka menerima karena tidak ada pilihan lain selain esek-esek kayu. Bagi pemula kerjaan ngamplas bergajikan Rp 7500. Bilamana sudah agak lama bekerja maka gaji mereka dapat naik menjadi sampai Rp 12500 itu saja mereka sudah bertahun tahun bekerja ngamplas. Dan memang realitas kehidupan mereka sehari jelas saja bukan orang yang yang berstatus ekonomi menengah.

Dan menurut kebanyakan orang jepara dengan masa sekarang, gaji 7500 sangatlah tidak layak untuk dijalani pekerjaan ngamplas. Apalagi pernah ada kejadian keti para buruh ngamplas yang lumayan jauh tempat kerjanya karena tempat tinggal mereka berada dilereng muria dekat dengat kudus dan mereka harus datang saban hari kedaerah perkotaan jepara. Mereka saban harinya datang ketempat kerja dengan mnggunakan angkutan berplat hitam milik masyarakat sekitar karena jalur angkutan dari tempat tinggal mereka kearah tempat kerja tidak ada angkutan resmi plat kuning. Dan mereka naik angkutan plat hitam langsung dihantarkan ketempat kerja. Sehingga angkutan plat kuning merasa konsumen angkutannya diambil oleh orang plat hitam yang seharusnya mereka tidak boleh untuk ngompreng.
Akhirnya plat kuning demo kepada dinas perhubungan dan ke DPRD Jepara dan itu respon baik oleh keduanya. Akhirnya dari pihak para tukang ngamplas tidak terima sehingga juga mengadakan perlawanan serta mengadu kepada Dishub dan DPRD. Karena mereka berhitung bahwa gaji Rp 7500 harus digunakan untuk membayar angkutan dua kali pulang dan pergi, sehingga menjadi empat kali pindah-pindah angkutan yang artinya pengamplas harus membayar 1500x4=Rp 6000 kemudian gaji mereka Rp 7500-6000 = Rp 1500 sehingga gaji Rp 1500 menjadi gaji bersih. Kalo dihitung-hitung kebutuhan sehari umumnya masyarakat bawah dengan gaji sebegitu kecil sangat tidak mungkin. Akhirnya para tukang ngamplas dalam dunia peresek-esekannya telah mendapatkan banyak cerita kehidupan mulai dari persoalan sosial, ekonomi, politik dan budaya sampai esek-esek.

Keseharian Berkota dan Ketegangan di ‘Tapal Batas’

2006-10-03T07:08:00.001-07:00

Oleh: Tarlen Handayani
tulisan ini dimuat juga di blog: www.vitarlenology.blogspot.com

Kesadaran hidup di ‘tapal batas’ baru saya rasakan beberapa tahun terakhir ini, ketika aktivitas sehari-hari, saya mulai dengan menyebrangi jalan kereta api, yang memisahkan Kebon Pisang dan Gudang Selatan. Saat itulah saya merasakan hidup saya seperti bergerak melintasi dua wilayah dengan ketegangannya masing-masing. Merasakan kontras yang simultan berulang setiap hari. Merasakan relasi saya dan kota ini dengan perasaan benci dan cinta sekaligus.

***

Sejak lahir sampai saat ini, saya tinggal di sebuah perkampungan bernama Kebon Pisang. Perkampungan yang konon kabarnya, menurut para sesepuh, dulunya merupakan daerah tak bertuan dan meruoakan ‘kebon pisang’ dalam arti sesungguhnya. Perkampungan ini letaknya persis di antara pintu kereta api Jalan Ahmad Yani dan Jalan Sunda, di tepi jalan kereta api jalur barat ke timur dan timur ke barat. Pada mulanya perkampungan ini berkembang dan terbentuk dari komunitas Jawa yang berdagang di Pasar Kosambi. Dalam buku “Semerbak Bunga di Bandung Raya”, Haryoto Kunto sempat menyebutkan, bahwa komunitas Jawa di sekitar Pasar Kosambi terbentuk dari para pelarian Perang Jawa pada pertengahan abad 19.

Di seberang Kebon Pisang, terdapat deretan gudang-gudang militer, membentang dari utara ke selatan, sambung menyambung dengan markas KODIM (Komando Distrik Militer)K KODAM III Siliwangi dan bagian Peralatan KODAM III SILIWANGI. Gudang-gudang itu seperti sebuah ‘benteng pertahanan’ di tengah kota. Membentuk dunia lain yang dibatasi dengan tegas oleh jalan kereta api.Kompleks militer yang rigid dan teratur secara ruang, masih bisa dirasakan dan dialami hingga kini. Namun aura militerisme yang terasa kuat sampai pertengahan tahun 1990-an, lambat laun berbaur dengan arus komersialisme yang mulai merubah wajah dan fungsi kompleks militer itu dalam sepuluh tahun terakhir ini.

Pan Schomper, pemilik Hotel Naripan di masa kolonial dulu, menulis dalam bukunya ‘Chaos After Paradise, Selamat Tinggal Hindia: Janjinya Seorang Pedagang Telur’, bahwa pintu kereta api di Jalan Ahmad Yani, menjadi garis demarkasi antara wilayah pribumi dan non pribumi (baca: orang Eropa). Jika ada orang pribumi berkeliaran di wilayah orang Eropa lewat jam malam, akan terkena hukuman yang sangat berat. Pada masa penjajahan Jepang, daerah Cihapit sampai Gudang Utara, menjadi kamp konsentrasi dalam kota bagi para interniran Belanda.

Sementara di belakang Kebon Pisang, sampai akhir tahun 90-an, terdapat Asrama Polisi (Aspol) yang kini berubah menjadi ITC (International Trade Center) Kosambi. Saya masih ingat, ada pagar kawat berduri dan tembok yang mengelilingi asrama polisi itu. Disekeliling tembok, parit kecil memisahkan Kebon Pisang dan asrama polisi. Pintu masuk ke asrama, bisa melalui dua pintu: gerbang utamanya di dekat pasar Kosambi yang menghadap Jalan Baranangsiang, atau lewat jalan kecil yang merupakan jalan pintas dari Kebon Pisang ke Aspol.

Di tahun 80-an, saat saya masih kanak-kanak, kemeriahan 17 Agustus-an, seringkali berubah menjadi ketegangan saat terjadi perkelahian antara Aspol dan asrama ARHANUD (Artileri Pertahanan Udara) TNI-AD yang terletak di daerah jalan Menado. Penyebab perkelahian itu, biasanya sederhana saja. Salah satu pihak yang kalah dalam kompetisi sepak bola 17 Agustus-an, se Kecamatan Bandung Wetan (sebelum diganti jadi Kecamatan Sumur Bandung), merasa dicurangi. Saat itu, Asrama ARHANUD sering kali, menjadi pihak yang lebih ditakuti. Secara geografis dan politis, pihak asrama ARHANUD lebih diuntungkan. Letaknya yang berada di tengah-tengah kompleks militer yang dijaga ketat, membuat Asrama ARHANUD sulit untuk diserang terlebih dahulu. Sementara Asrama ARHANUD seringkali menyerang Aspol, dengan kebon pisang sebagai pintu masuknya. Akibatnya, yang menanggung kerugian lebih banyak dari tawuran dua asrama ini adalah warga Kebon Pisang. Selain teror mental, lemparan batu yang merusak kaca-kaca rumah, harus di hadapi, tanpa bisa meminta ganti rugi. Tawuran ini, sempat menjadi kegiatan rutin yang harus di hadapi penduduk Kebon Pisang dalam kurun waktu tertentu di tahun 80-an.

Diawal tahun 80-an, pemerintah Orde Baru menerapkan banyak kebijakan yang sangat militeristik, seperti ABRI Masuk Desa, UU Subversib (UU no 11/PPs/1983). Akibatnya aktivitas militer terasa mendominasi kehidupan saya sejak saya bersekolah di SD Patrakomala, yang terletak di tengah-tengah kompleks militer, juga di Kebon Pisang dan sekitarnya pada masa itu. Tak jarang, di tengah malam, sepeleton prajurit, latihan baris berbaris sambil menyanyikan lagu-lagu mars ABRI. Latihan peperangan di dalam kota, parade perlengkapan militer, seperti tank, mobil-mobil tempur, berderet di sepanjang Gudang Selatan, pada peringatan-peringatan tertentu di masa itu. Seolah ingin mempertontonkan kekuatan militer yang selalu siaga menjaga keamanan dan stabilitas negara. Kondisi siaga itu, di satu sisi terasa sebagai teror dan ancaman pada masyarakat sipil di sekitarnya, bahwa barang siapa menentang penguasa, harus berhadapan dengan kekuatan militer sebagai penguasa wilayah. Dan KODIM, pada masa itu, menjadi jaminan keamanan warga. Jika ada preman kampung melakukan tindak kriminal, warga Kebon Pisang, cukup membawa mereka ke KODIM untuk mengganjar perbuatan si pembuat onar. Namun seiring dengan perubahan situasi politik dan peran militer, warna militeristik di Gudang Selatan dan sekitarnya lambat laun memudar. Tapal batas menjadi wilayah status quo yang saat ini lebih didominasi oleh kepentingan para pemilik modal.

Perubahan dari situasi serba rigid ke kondisi ‘chaotic ‘, sempat pula saya alami saat duduk di bangku SMP pada akhir 80-an sampai awal 90-an. Sekolah saya pada saat itu, terletak persis di belakang Stasiun Cikudapateuh. Teman-teman saya mayoritas berasal dari daerah-daerah padat penduduk dengan tingkat kriminalitas dan ketegangan cukup tinggi. Seperti Cibangkong, Cukang Jati, Kosambi, Galunggung, Gatot Subroto, Karees, Cinta Asih, Cicadas. Kisah-kisah tentang pembunuhan, perkelahian, perampokan, kekerasan, tindak kriminalitas lain, kehebatan preman-preman setempat, menjadi urban legend yang mewarnai keseharian masa remaja saya. Dan menjadi ketegangan psikologis yang saya alami dalam berkota.

***
Ketegangan di ‘tapal batas’_Gudang Selatan-Kebon Pisang, pada kondisi sekarang, tidak lagi berupa ketegangan-ketegangan fisik seperti masa-masa tawuran antar asrama di tahun 80-an. Ketegangan itu kini terasa lebih laten, karena terkait dengan konflik kepentingan. Komersialisasi lahan memegang kendali perubahan pada kurun waktu sepuluh tahun terakhir ini.

‘Benteng tak bertuan’ di sekeliling Gudang Utara - Gudang Selatan, yang tidak lagi digunakan untuk kepentingan militer itu, kini terkavling-kavling sebagai wilayah komersil. Mulai dari gudang barang Carefour, kantor untuk lokal clothing 347/eat, bengkel Land Rover, workshop funiture, pangkalan taxi Gemah Ripah, pabrik obat, sampai rumah makan. Perubahan fungsi bangunan-bangunan itu, merubah kompleks militer yang rigid, menjadi lebih beragam dan vis a vis dengan perubahan yang juga terjadi di jalur ‘tak bertuan’ sepanjang rel kereta api.

Jalur tak bertuan ini, selain menjadi tempat pembuangan sampah dan tempat pemukiman para pemulung, dalam lima tahun belakangan ini, bermunculan ruang-ruang usaha seperti bengkel, tempat sablon, atau rumah-rumah liar yang disewakan pada para pendatang yang entah dari mana asalnya. Wilayah ini diduduki oleh pihak-pihak yang merasa berhak menempatinya tanpa status kepemilikan dan wilayah administratif yang jelas, apakah masuk ke wilayah Kelurahan Kebon Pisang, atau Kelurahan Merdeka. Wilayah yang seharusnya menjadi jalur hijau jalan kereta api, malah menjadi tapal batas baru di antara Kebon Pisang dan Gudang Selatan. Sempat buldoser pemerintah datang untuk menertibkan wilayah itu. Namun tidak berhasil, karena penghuni dan pihak-pihak yang berkepentingan menghalangi upaya itu. Entah sampai kapan, wilayah tak bertuan ini akan bertahan. Desas-desus penggusuran, muncul seperti bom yang ditanam dan bisa meledak kapan saja tanpa bisa dicegah.

***
Dari hari ke hari, ketegangan-ketegangan tapal batas, tidak lagi menjadi kontras yang mencolok bagi saya. Bandung yang saya alami, kini berubah begitu cepat melampau kemampuan daya dukungnya sendiri. Dan melahirkan ketegangan-ketegangan baru di wilayah yang semula menjadi negasi wilayah tapal batas.

Kesadaran bahwa ketegangan telah menjadi keseharian yang saya jalani dan saya pahami selama ini, muncul menjadi skala toleransi yang bisa bergerak lentur dari titik paling rendah sampai titik tertinggi, dalam merespon semua perubahan ini. Toleransi inilah yang pada akhirnya memberi cara bagi saya untuk bisa menikmati Bandung dengan kecintaan dan kebencian sekaligus.

Sisi Gelap Universitas: Lunturnya Penggunaan Bahasa Daerah sebagai Social Cost Adanya Universitas

2006-10-03T07:05:00.000-07:00

Oleh: Firdaus Putra Aditama, Purwokerto

“Dialek Banyumasan kini mulai ditinggalkan,
sebagian masyarakat merasa malu mempergunakannya.”
[Soemarno, Wartawan RRI]

I

Purwokerto, adalah salah satu kota tujuan bagi pelajar-pelajar paska kelulusan SMA untuk meneruskan pendidikannya. Purwokerto juga terlihat sebagai jantung dari Banyumas itu sendiri. Kota administratif di mana seluruh kegiatan organisasional, pemerintahan berjalan. Tidak heran jika fasilitas yang ada cukup terjamin. Mulai dari SD favorit sampai SMA favorit berada di wilayah ini. Pun sebaran perguruan tinggi, sekolah tinggi, akademi keahlian dan semacamnya yang tidak terlalu jauh satu dengan lainnya.

Paling tidak di kota yang terkenal dengan kenthongan-nya ini dapat kita lihat sederatan nama universitas, yang paling besar adalah Universitas Jenderal Soedirman (UNSOED), Universitas Wijaya Kusuma (UNWIKU), STAIN Purwokerto, Universitas Muhammadiyyah Purwokerto (UMP), STT Wiwaratama, dan sederer Lembaga Pelatihan Kerja (LPK) yang bergerak pada ranah bahasa, komputer atau pun soft skill lainnya. Yang jelas, jumlah lembaga pendidikan baik formal maupun non formal di kota kecil ini relatif banyak.

Lalu, tulisan ini sendiri mengambil engel di seputar lingkungan UNSOED di mana saya include di dalamnya. Paling tidak potretan realitas ini sedikit-banyak adalah potretan yang sehari-hari saya jumpai; ketika kuliah, ketika nongkrong, ketika bergelut dengan keluarga ibu kos, ketika mencari nasi rames, ketika jalan di sepanjang Jalan Kampus dan seterusnya. Meskipun apa yang saya sampaikan sepenuhya subyektif, tetapi, paling tidak potretan semacam ini juga pernah singgah di pembicaraan santai satu orang dengan yang lainnya [intersubyektif].

II

Memberi judul “Sisi Gelap Universitas” tentunya saya tidak sedang mengekor Rita Abrahamsen dengan “Sisi Gelap Pembangunan”nya. Hanya saja, saya rasa judul tersebut cukup menggambarkan apa-apa yang akan saya sampaikan. Pertama, bahwa setiap perubahan pasti akan memiliki sisi degresifnya yang kurang produktif bagi masyarakat. Namun, perubahan sosial juga tidak harus selalu dipandang dengan nada minor, sisi degresif dari perubahan menjadi wajar ketika kita melihatnya sebagi bentuk social cost yang harus dikeluarkan untuk membeli satu atau banyak blue print.

Dalam konteks ini, adanya universitas (UNSOED) yang berdiri pada 1962, sedikit-banyak juga mempunyai sisi gelapnya yang kadang tak terasakan. Pada titik kebudayaan, kita bisa mengambil satu kasus, misalnya penggunaan bahasa daerah (Banyumas) yang semakin luntur karena terpaan budaya warga pendatang. Dalam keseharian, khususnya di seputar lingkungan kampus, warga setempat sedikit-banyak sudah menggunakan bahas nasional atau bahasa Indonesia. Tentu saja hal ini dapat dipahami karena dalam keseharian mereka bergelut dengan warga pendatang. Agar tidak terjadi roaming bahasa, maka bahasa Indonesia menjadi bahasa pengantar yang tepat untuk keseharian.

Hal di atas tentunya tidak akan terlalu bermasalah ketika terjadi pada interaksi antara pendatang dengan pribumi. Akan tetapi, penggunaan bahasa Indonesia lambat-laun ternyata meluas pada interaksi pribumi dengan pribumi. Bahkan antara anak dengan orang tua pribumi sekalipun (keluarga). Hal ini senada dengan apa yang ditulis Soemarno, “Anak-anak sudah dididik memakai bahasa Indonesia sejak kecil. Padahal, seharusnya bahasa ibu (Banyumasan) tetap penting untuk diajarkan”. Artinya, benturan dua kebudayaan ini berjalan secara a-simetris. Karena sedikit dari warga pendatang yang mampu berbahasa Banyumasan.
Sedangkan banyak dari warga pribmi yang mampu menggunakan bahasa Indonesia, meskipun masih dengan dialek khas Banyumasnya.

Benturan yang a-simetris ini pada gilirannya akan melahirkan homogenisasi kebudayaan, di mana kebudayaan pribumi lantas tidak mampu melakukan tawar-menawar dengan kebudayaan pendatang. Selain karena adanya universitas yang berimplikasi pada banyaknya warga pendatang memasuki kawasan Purwokerto dan umumnya Banyumas, sektor pariwisata yang ada di Banyumas sedikit-banyak juga berpengaruh, kawasan pariwisata Baturraden. Akan tetapi, kalau boleh saya berpendapat, gerak material yang cepat di Purwokero pun Banyumas lebih disebabkan oleh adanya banyaknya universitas. Kita dapat umpakan bahwa pelajar, mahasiswa dan sebagainya adalah ‘sapi perah’ yang tidak menghasilkan apa-apa [secara ekonomis], bahkan justru mereka sumber susu yang setap hari diperah oleh warga pribumi; makan sehari-hari, kos, toko, warung, konter hp, rental dll.

Penggunaan bahasa daerah yang mengalami penurunan ini terbukti pada pemilihan Kakang-Mbekayu Banyumas, rata-rata peserta yang nota-benenya penduduk asli kurang mampu menggunakan bahasa ibu mereka. Seperti apa yang dicatat oleh Kedaulatan-Rakyat, Sebagian besar muda-mudi usia SMA-Mahasiswa Kabupaten Banyumas rata-rata kurang memahami dan menghargai hasil seni-budaya Banyumasan. Hal itu terbukti ketika 30 peserta Pemilihan Kakang Mbekayu Fatmaba Ajibarang, Banyumas tak satupun yang memenuhi syarat lancar berbahasa Jawa Banyumasan. Bahkan mereka juga kurang tahu tentang jenis kesenian/budaya Banyumasan, seperti seni ronggeng, calung, atau begalan. Anak-anak muda Banyumas sekarang ini ternyata telah masuk dalam format ‘gegar budaya’. Artinya, mereka lebih gandrung dan patuh pada budaya manca seperti rambut disemir pirang, nonton CD film barat, main musik trend barat ketimbang belajar bermain musik tradisi Banyumasan seperti calung, maupun tembang-tembang Banyumasan. Berbahasa mereka juga lebih suka menggunakan Bahasa Indonesia dialek Jakarta.

Pertanyaan mendasar tang relevan untuk diajukan, mengapa hal tersebut terjadi? Tentunya kita akan sepakat bahwa media sangat berperan penting, tetapi jika Anda berada di kawasan Purwokerto sendiri, Anda akan mengetahui bahwa hal tersebut tidak deterministik media. Pembauran antara warga pendatang dengan pribumi justru akan lebih kentara sebagai faktor yang dominan. Bisa kita lihat, banyak dari media yang ada di Purwokerto atau Banyumas itu sendiri telah ‘dikuasai’ oleh warga pendatang. Konkritnya, di radio-radio, banyak penyiar yang bukan warga pribumi, karena dialek Bnayumas yang ngapak dianggap kurang marketable. Ketika banyak penyiar radio yang menggunakan simbol-simbol budaya populer, maka audien dengan sendirinya sedikit-banyak akan mengimitasinya. Proses imitasi ini dipercepat dengan rongrongan media lain, majalah, internet dan semacamnya.

Purwokerto sendiri menurut saya dalam tempo 10-15 tahun mendatang tidak akan beda jauh dengan kota besar lainnya, misal saja Semarang. Berapa persenkah budaya asli Semarang tersisa? Sedikit. Demikian pula dengan Purwokerto dengan adanya banyak universitas, artinya akses mobilitas penduduk dari luar kota ke kota Purwokerto semakin cepat. Selain dari penggunaan bahasa ini, kita juga dapat melihat pergaulan muda-mudinya. Dengan adanya kos-kosan, pergaulan muda-mudi warga pribumi juga menjadi berubah. Masyarakat menjadi permisif dengan pergaulan bebas a la mahasiswa, dan akhirnya muda-mudi pribumi pun demikian.

Dulu, ketika saya baru satu tahun di Purwoketo, saya sempat memuji kota tersebut sebagai kota yang resistensinya cukup tinggi terhadap serangan global. Akan tetapi, nampaknya saya harus merubah penilaian, karena Purwokerto ternyata sama saja dengan kota-kota lainnya. Bukan berarti Purwokerto ‘kalah’ berhadapan dengan ‘gegar budaya’ global, akan tetapi ‘musuh’ kota kecil ini terlalu besar. Jadi, pantas jika Purwokerto KO. Berjalan-jalan ke Purwokerto tidak akan berbeda jauh dengan ke Semarang atau Yogyakarta; hotel, restoran, diskotik, bilyard, lokalisasi, supermarket, fast food, cafe-cafe dan seterusnya, semuanya ada.

III

Tanpa bermaksud bernostalgia, menurut saya Purwokerto tidak akan menjadi seperti yang sekarang ini mana kala di tahun 1962 UNSOED tidak dibangun. Artinya, munculnya universitas besar di suatu kota adalah sebuah berkah, namun pada sisi yang lain musibah bagi kebudayaan setempat. Hal ini tentunya sekali lagi tidak perlu kita pandang secara pesimis, melainkan bagaimana kita tetap mengoptimiskan budaya daerah sebagai local wisdom yang harus dilestarikan.

Saat ini mungkin penggunaan bahasa Indonesia masih bercampur dengan bahasa daerah, namun ketika generasi tua sebagai ‘cagar budaya’ sudah tiada, tidak mustahil 10-15 tahun orang Banyumas tidak bisa berbahasa Banyumas.

Selanjutnya bagaimana peran universitas dalam mengembalikan local wisdom yang tersisih itu? Saat ini UNSOED sendiri, sekali lagi menunjuk UNSOED karena UNSOED adalah perguruan terbesar di Purwokerto, membuka program studi bahasa dan sastra. Hanya saja, orientasi pasar yang ada, menurut saya yang menyebabkan bahasa dan sastra Banyumas tidak dibuka sebagai pilihan studi. Padahal, jika kita ingat, jejak-jejak budaya Banyumas cukup tinggi; legenda Kamandaka, ronggeng, dan sebagainya adalah jejak budaya yang membentuk Banyumas itu sendiri.

Studi budaya lokal, baik secara per program studi atau include dalam program studi lain seharusnya di adakan dalam kurikulum pendidikan. UNSOED (baca: universitas) seharusnya bertanggungjawab atas matinya kebudayaan lokal. Ketika modernitas menggerus tradisionalitas dengan rasionalismenya, maka penggugatan atas modernitas patut dilakukan. Artinya, ketika universitas sebagai simbol dari modernitas telah menggerus tradisi daerah, maka universitas pun patut digugat. Memang, apa yang terjadi tidak lah secara langsung bermuara pada universitas, akan tetapi efek domino yang ada menunjukan universitas ternyata juga menyumbang ke arah degradasi kebudayaan. Jika universitas masih mengimami Tri Darma Perguruan Tinggi, maka pengembalian budaya daerah atau lokal yang telah terkontaminasi budaya lain adalah salah satu tanggungjawab sosial yang harus diemban.[

Mata Air di Tegal Gundil

2006-10-03T07:03:00.000-07:00

Oleh: Anggit Saranta, BengkelAO

Sabtu itu sebenarnya sama dengan sabtu-sabtu yang lain, tidak ada yang istimewa. Lalu lalang warga Bogor dan juga orang-orang Jakarta yang hendak meniju Puncak menjadi pemandangan biasa sebagaimana sabtu-sabtu sebelumnya. Jalanan ramai dan sesekali ada kemacetan akibat antrian di lampu merah. Beberapa pasangan muda-mudi juga terlihat asyik bercengkerama, entah apa yang mengasyikan mereka pastinya hanya mereka jugalah yang tahu.

Namun bagi saya sabtu itu adalah sabtu yang lain. Berbeda dengan sabtu malam biasanya dimana saya biasa menghabiskan waktu dengan nongkrong di air mancur, ke warnet atau main Playstation 2. Sabtu itu saya menuju Jl Bangbarung Raya, sebuah jalan yang ada di wilayah Tegal Gundil Bogor Utara, tepatnya jalan yang menuju Indraprasta. Di jalan itu ada sebuah warung yang bukan warung biasa. Para pengelolanya menyebutnya dengan “warteg”, singkatan dari Warung Tegal Gundil. Yang menarik warung tersebut ternyata dikelola muda-mudi warga kampung tegal Gundil yang menamakan kelompok/ komunitasnya dengan sebutan “KALAM” Komunitas Kampung Halaman. Warteg di jalan Bangbarung dalam pengamatan saya tidak sekedar warteg dalam arti sebenarnya. Di warung itu terdapat Distro, Perpustakaan baca, dan juga radio komunitas yang mereka namakan BeTe Radio. Lokasi Warteg yang ada di pinggir jalan saya nilai cukup strategis sehingga memudahkan siapapun yang hendak menuju lokasi tersebut. Seperti halnya saya sabtu itu. Meskipun kunjungan saya kali ini bukan yang pertama kali bahkan ini adalah kali ke empat saya berkunjung, tetap saja kedatangan kali ini sangat berkesan bagi saya.

Awalnya saya diajak Amu, anggota KALAM yang saya kenal di Tugu Kujang. Ketika itu saya sedang Performance Mime Street dalam rangka hari bumi 22 April 2006. Amu berdua bersama Sena (juga anggota KALAM) mengenalkan KALAM kepada saya. Dari situlah sedikit demi sedikit saya mengenal KALAM. Sebuah komunitas anak muda yang mencoba menebarkan virus cita-cita bagi anak muda. Berawal dari keprihatinan beberapa pemuda kampung Tegal Gundil atas kondisi kampungnya, dimana ketika itu kebanyakan anak muda Tegal Gundil tidak memiliki orientasi / cita-cita. Nongkrong, main kartu, gitar-gitaran yang tidak jelas bahkan beberapa diantara mereka terjabak pada dunia miras dan narkoba. Akhirnya dari keprihatinan tersebut muncul sebuah keinginan untuk berbuat sesuatu. Kira-kira demikian yang bisa saya tangkap dari narasi tentang sejarah awal berdirinya KALAM yang diceritakan oleh Ridho sang Presiden KALAM. Dari keinginan tersebut akhirnya dikristalkan dengan pembentukan sebuah wadah yang dapat mengakomodir kegiatan-kegiatan kreatif anggotanya. Kemudian muncullah koran alternatif “Berita Tegal Gundil” yang menginformasikan segala kegiatan di seputar kelurahan Tegal Gundal. Kemunculan koran tersebut ternyata mendapat sambutan bagus dari warga. Partisipasipun akhirnya mengalir tanpa diminta. Koran tersebut ternyata ikut mendorong kegiatan-kegiatan positif lain. Titik balik dari kegiatan tersebut adalah terselenggaranya “Pesta Warga” yang melibatkan seluruh komponen yang ada di wilayah Tegal Gundil, semacam festival yang terdiri dari Bazaar, pentas seni hingga nonton bareng. Tak lama kemudian kegiatan seperti Sanggar Barudak, Film Independen, Multimedia, percetakan, sablon hingga event organizer menjadi rutinitas kegiatan KALAM. Dan di sanggar barudak inilah saya menemukan perpustakaan baca, studio radio serta café yang lokasinya menyatu dengan warung-warung pedagang kaki lima. Di KALAM memang dalam salah satu agendannya adalah memfasilitasi tempat bagi keberadaan kaki lima di sepanjang Bangbarung Raya agar terlihat rapi bersih dan tentunya bebas dari Polisi Pamong Praja (Pol PP). Dalam pengamatan saya memang sepanjang Jl Bangbarung Raya kaki lima terlihat rapi dan nyaman. Bangunan saung bambu yang menggantikan tenda turut mempercantik keberadaan pedagang tersebut. Di lokasi terpisah, sekretariat KALAM sendiri terdapat ruang belajar dan bermain anak-anak, studio multimedia kecil-kecilan yang juga berfungsi sebagai kantor.

Apa yang saya saksikan di KALAM sesungguhnya juga terjadi di tempat-tempat lain. Ketika orang-orang muda mencoba kreatif untuk berbuat sesuatu bagi lingkungannya. Kondisi ekonomi dan berkembangnya kemajuan jaman yang terkadang tidak menyisakan ruang bagi mereka telah memunculkan semangat kemandirian tersendiri. Bagi saya yang patut dicatat dan kita berikan penghargaan atas kegiatan mereka adalah inisiatif untuk berkreasi dengan dana sendiri. Artinya tanpa bantuan ataupun binaan pemerintah. Mereka mampu membiayai kegiatan mereka sendiri, tak jarang dari proses kegiatan ini justru mampu memberikan kontribusi pendapatan bagi mereka. Inilah kelebihannya. Mungkin komunitas kreatif ini justru mampu memberikan jawaban positif atas apa yang sedang terjadi pada dunia anak muda saat ini. Bisa dibilang inilah pilihan alternatif selain Karang Taruna yang memang sudah jarang kita dengar popularitasnya. Secara formal Karang Taruna memang lebih diakui, namun sifat ketergantungan modal untuk kegiatan yang harus menunggu dana pemerintah, menjadikan Karang Taruna tidak memiliki jiwa survival yang tinggi. Bahkan kegiatannya pun cenderung stagnan, hanya yang mendapat restu dan memiliki feedback pada pemerintah saja. Bisa dibayangkan apa jawaban yang diberikan departemen terkait ketika Karang Taruna mengajukan seabrek proposal pembuatan film independen. Apakah ini sebuah gejala atau sekedar apriori terhadap ikatan formal, dimana komunitas anak muda ini tidak begitu memperhatikan pengakuan lembaga formal (pemerintah), bagi mereka dengan pengakuan masyarakat saja sudah cukup. Dan sepertinya inilah yang lebih penting.

Tanpa bermaksud menafikan atas apa yang akan dan telah dilakukan Karang Taruna, KALAM telah mengajarkan sesuatu yang berbeda. Totalitas anggotanya untuk bekerja di komunitas memberikan kesan tersendiri bagi saya. Berbuat sesuatu bagi kampung halamannya serta ikut bertanggung jawab atas pendidikan dan mental generasi berikutnya (anak-anak) adalah sesuatu yang mulia. Virus cita-cita yang coba mereka gulirkan pada akhirnya mampu membuat sebagian anggotanya kini memiliki orientasi. Namun untuk menjadi berarti seperti sekarang ini KALAM tidak begitu saja muncul melalui jalan mulus, banyak proses yang telah mereka lalui. Kepergian beberapa anggota akibat seleksi alam sempat menghentikan aktivitas mereka. Dan kini dengan semangat baru orang-orang muda ini berusaha meniti jalan mereka sendiri, yang menurutnya ‘semoga kali ini benar’. Seperti keyakinan yang mereka ucapkan sabtu malam itu.. Seperti biasa kunjungan saya untuk keempat kalinya ini adalah dalam rangka agenda budaya untuk menggalang dan mempertemukan seniman dan komunitas seni yang ada di Bogor. Dalam hal ini KALAM berpartisipasi sebagai fasilitator penggarapan Film Independen dan aksi art yang direncanakan di gelar 16 malam 17 agustus nanti. Dari diskusi dan obrolan santai selama ini telah menimbulakn kedekatan anatra personel KALAM dengan diri saya. Puncaknya adalah ketika KALAM mengadakan pengukuhan anggota baru yang mana secara tidak sengaja saya turut hadir bersama rekan seniman lainnya. Seperti yang lainnya, saat itu saya juga turut memberikan beberapa kata dan harapan untuk KALAM kedepan. Sebuah genggaman erat dan pelukan hangat menghampiri saya usai memberi sambutan kata malam itu. Bisikan dari Ridho sang presiden yang didekatkan pada pengeras suara memberi kejutan lain bagi saya. Sebuah penghargaan yang cukup berati bagi pengembara seperti saya.”Selamat, mulai malam ini anda adalah bagian dari anggota KALAM”.

Ta’zir; Budaya “Anarkis” di Kalangan Pesantren

2006-10-03T07:02:00.001-07:00

Oleh: Siti Rofi'ah (Semarang)

Masih teringat jelas dalam ingatan ketika kepala-kepala itu dicukur dengan acak-acakan, setelah itu tubuh mereka basah kuyup dengan bau yang tidak sedap, ya mereka disiram air comberan. Tak cukup sampai disitu, mereka masih harus berdiri semalaman. “Ritual” itu harus mereka jalankan untuk “menebus” kesalahan yang mereka perbuat.

Tulisan diatas sedikit menggambarkan bagaimana para santri menjadi “korban” dari sebuah sistem, sebuah tradisi, yang sampai sekarang masih banyak terjadi di kalangan pondok pesantren. Tradisi itu adalah ta’zir.

Ta’zir adalah sebuah hukuman yang dijatuhkan pada santri yang melanggar aturan pondok pesantren. Ta’zir disini lebih diartikan sebagai bentuk hukuman yang berupa kekerasan fisik. Bentuknya bisa bermacam-macam tergantung kebijakan masing-masing pesantren. Entah bagaimana sejarahnya, budaya ini menjadi begitu membumi di kalangan pesantren.
Mengamati fenomena tersebut, ada satu kekhawatiran dalam benak saya jika kemudian tradisi itu akan terus berlanjut sampai sekarang. Sebuah institusi pendidikan, apalagi sebuah pesantren yang seharusnya mengajarkan nilai-nilai luhur pada masyarakat sudah tidak sepantasnya melakukan tindakan yang menurut saya lebih mengarah pada tindakan yang anarkis.

Yang menjadi persoalan adalah bagaimana mengubah tradisi tersebut menjadi satu hal yang lebih mendidik dan “humanis”, ini menyangkut dengan hukuman yang ditimpakan kepada mereka yang sudah tidak relevan lagi.

Selain hal diatas, kenapa masyarakat di lingkungan pesantren masih banyak yang menggunakan cara tersebut? Tradisi ta’zir bagi saya sama dengan budaya perpeloncoan saat memasuki tahun ajaran baru bagi siswa sekolah yang sekarang sudah mulai ditinggalkan. Perpeloncoan kemudian diganti dengan cara-cara yang lebih arif semisal olahraga, permaian dan sebagainya. Tampaknya masyarakat sudah bisa menilai bahwa bahwa cara-cara tradisional seperti perpeloncoan merupakan cara yang sudah tidak relevan lagi dan tidak mendidik.
Tapi hal itu tidak terjadi pada pondok pesantren. Adanya tradisi ta’zir yang sampai sekarang masih dilestarikan adalah satu bentuk-paling tidak menurut saya-budaya feodal yang sampai saat ini masih berjalan.

Walaupun tidak menutup kemungkinan sudah ada pesantren yang tidak menggunakan sistem tersebut, atau paling tidak sudah mengganti bentuk hukumannya dengan hukuman yang lebih mendidik, akan tetapi dari data yang ada pesantren yang menggunakan cara itu masih banyak.
Dari hasil pengamatan saya, dari 21 pesantren yang ada di Salatiga 17 diantaranya masih menggunakan cara ta’zir untuk menghukum santrinya. Ini menunjukkan bahwa cara tersebut masih sangat “diminati” dan dianggap sebagai cara yang ampuh serta efektif untuk mengatasi masalah pelanggaran yang dilakukan santri.

Landasan filosofis dari dibuatnya sebuah hukuman adalah untuk membuat pelaku pelanggaran jera dan menjadi lebih baik dari sebelumnya. Disini Ta’zir sudah tidak mampu memenuhi hal itu. Bahkan dari informasi yang ada, para santri yang sudah pernah terkena ta’zir kebanyakan tidak menjadi jera bahkan malah menjadi semakin penasaran dan kebal dengan hukuman itu. Akhirnya tujuan hukuman itu sendiri tidak tercapai.

Untuk merubahnya, tentunya harus dimulai pada persoalan yang paling mendasar, yaitu bagaimana tokoh-tokoh pembuat kebijakan dalam pesantren (para pengurus yang juga termasuk santri, dan paling utama adalah Kyai sebagai tokoh sentral dalam sebuah pesantren) memahami esensi sebuah hukuman dan bagaimana efisiensinya terhadap obyek yang terkena hukuman, dalam hal ini adalah santri. Apakah cara-cara seperti ta’zir masih tepat dipertahankan, atau jangan-jangan hanya menjadi tradisi turun temurun yang sia-sia?
Mungkin zaman dahulu ta’zir sangat efektif diberlakukan dalam sebuah pesantren, sampai-sampai banyak pesantren di Indonesia menggunakan cara ta’zir sebagai bentuk hukuman. Akan tetapi dalam konteks sekarang, dengan setting sosial yang berbeda, tampaknya masyarakat di lingkungan pesantren harus mempertimbangkan ulang perihal ta’zir tersebut.
Persoalan seperti apa metode yang tepat untuk hukuman tergantung dari keadaan. Yang jelas menurut saya, hukuman dijatuhkan bukan hanya sebagai cara agar membuat kapok bagi pelanggar, akan tetapi lebih pada pembelajaran agar pelanggar tahu arti kesalahan yang dia perbuat dan mempunyai kesadaran agar tidak mengulanginya.

Cara ini akan lebih indah dan menyentuh ketimbang cara-cara kasar yang hanya menjadikan fisik sebagai sasarannya.

Kudus Kulon, Akar Kesadaran Multikultural

2006-10-03T06:59:00.000-07:00

Oleh M.Mustaqim, Kudus-Jawa Tengah

Menara, secara fisik boleh jadi adalah tumpukan batu bata, atau bangunan tinggi yang biasanya ada di depan masjid. Tapi bagi masyarakat Kudus, Menara Kudus mempunyai makna yang dalam dalam proses kesejarahan. Karena melalui menara, lima abad yang lalu sebuah peradaban baru terbangun. Asimilasi budaya Hindu-Islam adalah produk kesejarahan dalam konteks masyarakat multikultural yang ada pada saat itu. Dan masyarakat Kudus Kulon adalah situs sejarah, sebagai bukti multikulturalisme masyarakat yang hidup dengan damai. Namun, mampukah “keindahan” sejarah tersebut bertahan dalam konteks kekinian, di tengah arus Global?

Setting Sosial Kudus Kulon

Secara Umum, Kudus adalah salah satu kabupaten di wilayah Propinsi Jawa Tengah yang relatif kecil, yakni dengan luas 42.516 Hektar. Kota yang sering dijuluki Kota Santri ini terdiri dari 9 kecamatan, dengan luas dan geografis yang berbeda–beda. Di antara 9 kecamatan tersebut, Kecamatan Kota adalah salah satu wilayah yang syarat akan situs kesejarahan. Terlebih wilayah di Sekitar Menara Kudus dan Makam sunan Kudus, yang kemudian terkenal dengan Kudus Kulon.

Kudus Kulon dalam konteks ini adalah lebih sebagai “ungkapan”, bukan semata-mata batas geografis.. Nama kudus Kulon sebenarnya adalah simplifikasi dari wilayah yang ada di sebelah barat Kali Gelis. Sebagaimana di ungkapkan oleh Munif, mahasiswa yang tinggal di Desa Singgocandi, daerah yang masih termasuk wilayah Kudus Kulon, bahwa Wilayah Kudus Kulon adalah daerah Kali Gelis kearah barat, dimana Menara merupakan wilayah yang terletak di barat Kali Gelis. “ Yang termasuk Kudus Kulon itu daerah barat Kali Gelis yang masih wilayah kecamatan Kota, yang meliputi Desa Kauman, Damaran, Janggalan, Sunggingan, Kajeksan Langgar Dalem, Krandon dan Singocandi”, tulisnya dalam sebuah pesan singkat (SMS). Di sini, Jelas bahwa budaya kudus Kulon lebih merupakan representasi dari daerah “ santri” yang memang sejak awal meriupakan pusat penyebaran islam di Kudus.

Dalam konteks Keragaman Agama, Kecamatan Kota merupakan daerah basis Muslim. Hal ini dapat kita lihat dari data statistik BPS Kudus tahun 2001. Dari 94.240 jiwa penduduk kota, 82.823 beragama Islam, atau sekitar 85 %. Meskipun masih kalah tinggi dengan kecamatan-kecamatan yang lain, dimana 98% penduduknya memeluk agama Islam.

Sebuah Situs Multikulturalisme

“ Ajaklah (manusia) ke jalan Tuhan Mu dengan bijaksana….”, potongan ayat Al Qur’an tersebut mungkin yang menjadikan semangat Sunan Kudus untuk berdakwah. Islam pada masa itu di tampilkan Sunan Kudus sebagai agama yang ramah, damai dan toleran. Kedatangan Islam tidak serta merta mengancam budaya lama yang sudah ada, tetapi oleh Sunan Kudus dikemas dalam nuansa yang syarat akan persamaan. Dan inilah yang di rasa efektif untuk menarik simpati masyarakat, sehingga akhirnya dengan tanpa paksaan mau memeluk Islam.
Bukti sejarah akan hal ini dapat kita lihat melalui bangunan menara Kudus dan bangunan lain yang ada di sekitarnya. Arsitektur Menara kudus dibangun dengan corak yang syarat akan nuansa Hindu (Pura), yang mana agama Hindu pada waktu itu merupakan agama mayoritas masyarakat Kudus Pra Islam. Hal ini bukan tanpa maksud, tujuan sunan Kudus pada saat itu mungkin ingin menunjukkan bahwa Iskam bukan sesuatu yang baru, melainkan mempunyai kesamaan-kesamaan dengan budaya masyarakat yang ada. Islam bukan semata-mata disimbolkan dengan karakter “ arab” yang boleh jadi berbeda dengan karakter Jawa. Inilah yang kiranya perlu menjadi perhatian kita bersama, bahwasanya Islam sangat menjunjung tinggi persamaan dan menghargai perbedaan. Sehingga semangat multikulturalisme padsa dasarnya sudah ada pada saat ini, sebagai dasar dan ruh hidup bermasyarakat.

Hal ini seakan-akan kontradiksi dengan tampilan Islam – lebih tepatnya organisasi Islam - pada saat ini yang lebih menekankan pada formalisme arab sebagai paradigmanya. Yang terjadi kemudian memunculkan berbagai macam kekerasan dan radikalisasi yang menggiring pada konflik dan perpecahan masyarakat. Sampai sini, tampak temuan kearifan yang dilakukan oleh para penyebar Islam di Jawa, khususnya di Kudus. Toleransi antar agama menjadi platform untuk membangun masyarakat yang plural. Hal inilah yang sekarang ini kta kenal dengan konsep multuikulturalisme, yang akhir-akhir ini menjadi isu yang cukup hangat. Di tengah berbagai macam benturan dan konflik antar budaya (baca: SARA), kesadaran multikulturalisme disinyalir menjadi solusi alternatif untuk mengatasi semua itu. Yang menarik kemudian, ternyata konsep multikulturalisme sudah ada sejak zaman dulu.

Bukti lain adalah adanya mitos (baca: kesepahaman) akan larangan masyarakat kudus Kulon untuk menyembelih sapi, yang sampai sekarang masih berlaku. Dalam dimensi sejarah, mitos ini berawal dari penyebaran Islam yang dilakukan oleh sunan Kudus. Pada saat itu, realtitas masyarakat Kudus adalah budaya jawa yang yang bercorak Hindu. Budaya Hindu punya kepercayaan penskralan terhadap sapi sebagai hewan yang suci. Untuk menarik simpati, sunan Kudus kemudian menambatkan sapi di depan masjid. Bukan hanya itu saja, menurut cerita, Sunan Kudus juga tidak memakan daging sapi. Hal ini kemudian diikuti oleh para pengikutnya dan murid-muridnya, hingga akhirnya terbangun sebuah tradisi untuk tidak menyembelih binatang sapi, sebagai penghormatan dan penghargaan terhadap masyarakat Hindu. Sampai sekarang mitos tersebut masih di percayai dan di pegang teguh. Menurut masyarakat, bila ada orang Kudus Kulon yang melanggar pantangan tersebut, maka akan mendapatkan bala’ atau petaka.

Terlepas dari benarti-daknya mitos dan kepercayaan tersebut, yang jelas ada semacam “ kearifan lokal” yang di lakukan Sunan Kudus, dalam rangka mewujudkan masyarakat multikultural untuk hidup bersama secara damai. Di sini kita memahami multikulturalisme bukan sebagai bagian dari dogma agama atau kepercayaan tertentu, tapi lebih sebagai condition sine quo none, pra sarat untuk mewujudkan equilibrium masyarakat.

Tantangan Multikultural Saat Ini

Kearifan sejarah pada suatu waktu tidak bisa menjamin kelanggengan kearifan tersebut. Artinya, kearifan sejarah berpeluang untuk di tinggalkan masyarakat, sebagus dan seideal apapun kearifan tersebut. Perubahan ruang dan waktu boleh jadi menjadi proses dinamisasi yang meretakkan situs sejarah. Fenomena Menara dan sapi, mungkin tidak mempunyai relevansi yang signifikan di zaman kekinian. Tapi, memang bukan itu yang urgen, semangat akan kesadaran multikulturalisme dan toleransi lah yang harus tetap di pertahankan sampai kapanpun. Terlebih di zaman sekarang ini, dimana globalisasi berpeluang untuk meretakkan nilai-nilai multikultural yang ada di masyarakat. Fenomena multikultural tidak lain adalah bom waktu, yang suatu saat akan meledak.

Dari Survivor Menjadi Motivator

2006-10-03T06:57:00.000-07:00

Oleh: Ellya Ch. (Magelang)

Tulisan ini dibuat untuk memberikan gambaraan bagaimana perempuan yang karena berbagai sebab, hidup dengan berbagai macam tekanan dan tantanga dan terus berjuang untuk melanjutkan hidup untuk dirinya sendiri dan anak-anaknya.

Deskripsi singkat survivor
Perempuan ini bernama Iyem (bukan nama sebenarnya). Latar belakang kehidupannya bukan dari golongan miskin, tapi sudah berada di bawah garis kemiskinan. Mempunyai tanggungan 2 anak perempuan yang keduanya sudah masuk SMP. Punya latar belakang kehidupan perkawinan yang buruk. Suaminya meninggalkannya sejak anak-anaknya masih kecil. Sampai saat ini Bu Iyem belum bercerai. Tapi suaminya sudah punya 2 anak lagi dari hasil hubungannya dengan perempuan lain. Suaminya tidak mau menceraikannya dengan alasan tidak mempunyai uang untuk membayar sidang perceraian. Selama 10 tahun ditinggal suaminya, dia nrimo saja dengan keadan tersebut. Seluruh kebutuhan hidup sehari-hari dan sekolah anak-anknya menjadi tanggung jawabnya. Sekolah yang dimintai bantuan untuk memberikan bantuan keringnan biaya sekolah tidak mau memberikan dengan alasan tidak ada anggaran yang tersedia. Pekerjaan yang sekarang ini dilakukan adalah mencari pasir di sungai dekat rumahnya dan menjadi buruh tani, kadang-kadang. Sekali waktu dia juga pernah menjadi PRT. Pendidikan yang ditempuhnya tidak selesai SD. Dan deskripsi ini akan menjadi pintu masuk untuk melihat apa saja persoalan yang dihadapi oleh perempuan.

Psikologis survivor
Dalam suatu kesempatan dia diminta untuk membantu menjadi PRT di rumah seorang bidan. Walaupun interaksinya tidak terlalu lama, namun itu menjadi awal bagi beberapa perubahan dalam dirinya. Dari interaksi yang dilakukan dengan majikannya itu kemudian dia sampai pada titik untuk menceritakan kisah hidupnya. Tentang kehidupan perkawinannya yang buruk. Dari cerita itu kemudian sang majikan menyuruhnya untuk datang ke kantor –yang katanya bisa menyelesaikan masalah-masalah rumah tangga-di dekat rumah tersebut. Sebagai informasi rumah antara majikan dengan kantor penulis hanya sekitar 100 meter. Dan setiap kali pulang dari tempatnya bekerja pastilah kantor tersebut dilewatinya. Sehingga tidak sulit baginya untuk datang ke tempat tersebut. Tinggal jalan sebentar, menyebrang dan sampai. Mudah dan tidak perlu mengeluarkan biaya. Setiap kali pulang tempaat itu pasti dilewati.
Dari apa yang disampaikan sang majikan itu, pada akhirnya dia memutuskan untuk benar-benar datang ke “rumah” tersebut. Keterdesakan ekonomi, tekanan dari lingkungan, situasi perkawinan yang tidak jelas, anak-anak yang semakin besar menjadi alasan kenapa kemudian Bu Iyem datang ke kantor tersebut.

Ketika pertama kali datang ke tempat kami Bu Iyem melepas sandalnya, yang bagi kantor kami yang biasa-biasa saja sebetulnya itu tidak perlu dilakukan. Ketika berkalikali kami katakan bahwa sandalnya dipakai saja, karena kami semua juga memakainya, dia tetap menolaknya. Dan itu terjadi sampai beberapa kali ketika datang. Sebenarnya kebiasaan melepaskan sandal ketika mengunjungi rumah tertentu memang sering dilakukan. Namun itu dilakukan ketika rumah tersebut memang “layak” dan tuan rumah memberikan contoh serupa. Namun disini kelihatan bahwa dia mempuanyai hambatan psikologis dan ada perasaan takut kalo itu akan menyinggung tuan rumah.

Belum lagi ketika dia ditanya tentang masalah yang dihadapinya, dia hanya menjawab sedikit-sedikit sambil terus menerus menunduk. Bahasa tubuhnya menunjukkan bahwa dia tidak nyaman dan minder dengan keadaan yang dimilikinya. Sikap minder sangat terasa ketika dia juga menceritakan pengalaman-pengalamannya.

Ada pandangan dalam masyarakat yang melihaat bahwa ketika terjadi kasus KDRT maka sumber kesalahan daari kasus tersebut adalah perempuan. Mereka dianggap tidak becus mengurus dan melayani suami dan ini menjadi aib bagi mereka. Sehingga perempuan yang mengalami kasus semacam ini menjaadi minder untuk mengutarakan persoalan yang dihadapinya. Mereka takut jika mendapat stigma tersebut. Ada perasaan tidak enak ketika dia menceritakan kasus yang dialaminya. Dia merasa tidak enak karena harus menceritakan masalahnya kepada orang lain. Padahal yang dipercayainya selama ini adalah tidak baik jika harus menceritakan masalah rumah tangganya kepada orang lain.

Bu Iyem datang ke tempat kami setelah dia mengalami kekerasan selama 10 tahun. Dalam diamnya dia nrimo saja dengan keadaan yang dialaminya. Dia tidak berani untuk melakukan perlawanan terhadap suaminya. Ada belenggu budaya yang melingkupinya.

Persoalan Ekonomi
Bu Iyem tinggal di sebuah dusun di dekat aliran sunggai. Sungai tersebut merupakan salah satu dari sekian sungai yang berhulu di gunung merapi. Sehingga dari sungai tersebut tersedia banyak pasir yang terbawa arus dari gunung. Rumahnya tidak terlalu jauh dari sungai tersebut. Sekitar 500m. Tidak terlalu jauh. Tapi menjadi dia harus berjalan bolak-balik dengan membawa beban pasir di punggungnya. Jika dalam sehari bu Iyem berhasil membawa 4 tenggok (tempat dari bambu yang biasa digunakan oleh penjual jamu gendong) itu berarti dia harus berjalan sejauh 4 km dengan beban dipunggung minimal 25 Kg tiap gendongan.
Rumahnya terdiri dari 2 bagian, setengahnya terdiri dari bangunan semen, dan setengahnya terbuat dari gedek (anyaman bambu). Lantainya di semen kasar dan ketika masuk kerumahnya ada seperangkat perabot rumahtangga sederhana dari kayu. Tidak bisa dijual. Bagian lantai depan rumahnya dipenuhi dengan kotoran ayam. Sisi yang lain dari halaman depan rumahnya akan tampak setumpuk pasir.

Ketika kemudian dia ditinggal oleh suaminya dia tidak tahu apa yang harus dilakukan. Yang dia tahu dia mempunyai tanggungan 2 anak yang harus dibesarkannya. Tanpa modal pendidikan yang cukup dan tanpa ketrampilan yang bisa menghasilkan uang. Kemiskinan telah menjauhkan dia untuk mendapatkan pendidikan yang layak dan kehilangan akses untuk mempelajari segala yang ada diluar sana. Tuntutan untuk tetap bisa hidup membuaat dia tidak boleh menyerah pada kemiskinaannya dan nrimo dengan keaadaan itu.

Dengan segala keterbatasan itu dia mencoba bertahan hidup. Satu-satunya yang tesedia bagi dia adalah kekayaan alam yang melimpah dan lahan pertanian milik tetangga. Itu saja yang dimiliki. Karena Negara tidak memberikan kepadanya fasilitas untuk bertahan hidup maka dia mengambil apa yang telah disediakan oleh alam yaitu pasir. Setiap hari dia menggali pasir di sungai dekat rumahnya dan menunggu pengepul yang akan mengambilnya. Penghasilan rata-rata sehari dari pasir berkisar Rp 5000,- sampai Rp 10.000,- dan harus cukup untuk memenuhi kebutuhan hidupnya.

Selain menjadi penggali pasir kadang kala juga menjadi buruh tani apa saja tergantung musimnya. Pada musim tembakau, dia akan menjadi buruh tembakau. Tugasnya adalah memilah-milah beberapa jenis daun tembakau dan membeda-bedakannya sesuai dengan kualitasnya. Di lain waktu dia menjadi buruh tandur atau ani-ai ketika musim panen tiba. Dengan segala cara Bu iyem berusaha untuk terus bertahan hidup.

System ekonomi kapitalis yang melihat bahwa yang “laku” di pasar adalah mereka punya pendidikan dan ketrampilan menyebabkan dia semakin tersingkir. Padahal dia tidak mempunyai skill yang “laku” dijual. Dalam persaingan tersebut Bu Iyem sudah tereliminasi sejak awal dan hanya lolos masuk menajadi buruh karena sawah tidak dimiliki. Modal juga tidak dimiliki.

Terbangunnya sebuah kesadaran
Beberapa bulan sejak kedatangannya di kantor tersebut, setiap dua minggu sekali, dengan berjalan kaki dari rumahnya, Bu Iyem datang untuk ikut berkumpul dengan teman-temannya yang juga menjadi korban kekerasan. Pertemuan dilakukan di halaman belakang kantor penulis. Terdiri dari 7-9 orang survivor yang terlibat. Dalam tiap sesi pertemuan diisi dengan kegiatan berbagi dengan sesama korban kekerasan dan saling menguatkan. Selain itu juga dilakukan berbagai kegiatan yang berbeda-beda pada setiap sesinya.

Ketika pertama kali dilakukan pertemuan masih sangat jelas bagaimana dia hanya diam saja sepanjang kegiatan berlangsung. Ketika ditanya apa pendapatnya terhadap sesi yang ada kata-kata yang keluar hanyalah “kulo mboten mudeng mbak”(saya tidak mengerti) atau hanya dengan anggukan dan gelengan. Dalam pertemuan itu ada sesi praktek pernafasan dan dengan disertai dengan pengeluaran bunyi huruf vokal. Praktek pernafasan itu dilakukan oleh semua peserta. Tapi pada saat giliraan Bu Iyem melaakukan praktek dia tidak mau. Ketika didesak untuk melakukannya oleh teman-teman dalam kelompok, akhirnya dia mau melakukan. Tapi pas akan melakukan tidak ada suara yang terdengar. Sampai akhirnya dia kembali mengatakan “kulo mboten mawon mbak” (saya tidak usah saja mbak). Disana tampaak adanya keminderan yang ssangat kuat, bahkan ketika itu dilakukan di lingkungan yang terbatas. Selain karena ada kendala dalam berbahasa. Ini karena bu Iyem kesulitan untuk berbahasa Indonesia. Dalam pertemuan yang dilakukan jumlah kata-kata yang diucapkannya sangat sedikit dan dengan menggunakan bahasa Jawa.

Namun demikian dalam proses interaksi yang terjadi selanjutnya adalah adanya peningkatan rasa percaya diri dalam dirinya. Dalam proses-proses selanjutnya nampak bahwa perasaan minder lambat laun semakin berkurang dengan peran-peran yang dipercayakan kepadanya. Dalam suatu kesempatan dia bersedia untuk terlibat dalam sebuah lakon pementasan. Saat itu telah terbentuk sebuah komunitas bersama yang diberi nama “Seruni” atau “Seru Waton Muni”. Dengan bentuk pementasannya berupa Wayang Waton karena dalam pementasannya tidak sesuai dengan kaidah-kaidah pewayangan. Temanya sendiri berasal dari tema yang pernah dialami sendiri oleh anggota komunitas itu yang digali setelah melalui diskusi kecil-kecilan. Pesan-pesan apa yang akan disampaikan juga di diskusikan bersama-sama.
Waktu itu bulan Agustus 2004. Pada bulan tersebut akan ada even seni di Tutup Ngisor, sebuah tempat di lereng Gunung Merapi. Dan komunitas Seruni akan ikut terlibat dalam pementasan tersebut. Pada saat itu Ibu Iyem bersedia untuk ikut terlibat dalam pementasan. Walaupun tidak menjadi pemeran utama, tapi sudah terlihat bahwa dia antusias dengan kegiatan tersebut. Bukan seberapa banyak peran yang dia dapatkan, lebih dari itu adalah ketika di berani untuk pentas. Ini karena pentas tersebut akan di lihat oleh begitu banyak orang.

Dari sini dapat dilihat bahwa bukanlah hal yang memalukan ketika seorang perempuaan mengalami KDRT. Dan ketika dia mau ikut dan terlibat dalam pementasan itu, maka sebenarnya telah ada pemahaman baru dalam dirinya tentang persoalan kekerasan terhadap perempuan. Persoalan KDRT bukan lagi menjadi aib! Dan KDRT bukan lagi menjadi persoalan Privat. Pentas itu sendiri bisa berjalan dengan baik dan sesuai dengan rencana. Bu Iyem berhasil melakukan perannya dengan baik.

Disini Interaksi dengan teman-teman baru dengan latar belakang kasus yang beragam memberikan kekuatan dan kesadaran baru terhadap cara melihat dan memaknai kasus yang dialaminya.

Menjadi Motivator Lokal
Dari kesadaran-kesadaran baru yang ada tersebut maka ketika ada salah seorang temannya yang juga mengalami kekerasan, maka kemudian dia bisa tahu apa yang mesti dilakukan. Diajaknya teman tersebut ke tempat kami. Dan menjadi kejutan bagi kami ketika suatu ketika dia datang dengan mengajak seorang temannya. Bu Iyem sedikit bercerita tentang temannya yang mengalami masalah. Kemudian di ketahui bahwa temannya tersebut mengalami kekerasan dan teman tersebut tahu lembaga ini darinya. Dari sana dapat dilihat bahwa telah ada kesadaran untuk menolong perempuan di sekitarnya. Dalam konteks ini dia telah mampu melakukan advokasi terhadap terjadinya kekerasan terhadap perempuan. Dan hari itu sesungguhnya dia telah menjadi motivaator bagi korban Kekerasan terhadap Perempuan yang lain.

SELERA ADALAH SENJATA: Halal dan Praktek Konsumsi di Yogyakarta

2006-10-03T06:54:00.000-07:00

Oleh Fauzul Muhammad, Yogyakarta

Danar Dono adalah Sherlock Holmes-nya Yogyakarta. Tapi berbeda dengan Sherlock yang akrab dengan daging dan darah manusia karena menekuni investigasi kriminalitas dan merupakan tokoh dalam serial novel karangan Sir Arthur Conan Doyle, Dono adalah sosok nyata yang justru lebih sering menggauli daging dan darah hewan—ia seorang staf pengajar di fakultas peternakan di sebuah PTN di Yogyakarta. Lelaki berkumis tipis ini juga melakukan investigasi sebagaimana Sherlock, namun untuk kepentingan yang lebih spesifik, yaitu isu halal. Dono dengan dibantu beberapa orang rekannya rela keluar-masuk pasar dan tempat penjualan makanan untuk melacak kabar beredarnya produk makanan yang diragukan kehalalannya.

Untuk memperlancar tugasnya, Dono yang juga seorang auditor halal di MUI ini memanfaatkan seluruh fasilitas yang tersedia. Ia memanfaatkan teknologi komunikasi seluler untuk menjembatani pertanyaan-pertanyaan dari konsumen muslim mengenai kehalalan sebuah produk yang ia terima, atau juga sesekali meneruskan pertanyaan-pertanyaan itu ke sesama akademisi yang menekuni isu ini. Media radio juga tak lepas dari jamahannya karena ia juga menjadi narasumber tetap untuk sebuah acara dialog bertemakan halal di sebuah radio Islam di Yogyakarta. Selain itu, untuk menjaga kebaruan (update) informasi halal, di ruang kerjanya di kampus tersedia akses internet yang cukup memadai.

***

Kata orang bijak, anak ibarat anak panah. Untuk mencapai sasarannya dengan tepat, dibutuhkan anak panah yang terawat dan dibuat dari bahan yang bermutu. Maka bagi sebagian orang tua, mengurus anak kerapkali butuh perhatian khusus.

Damar, misalnya, ayah dari seorang balita yang tinggal di Solo (Jawa Tengah) ini harus berpikir dua kali saat putrinya sakit. Sebagai seorang muslim, ia musti berhati-hati dalam memilih obat yang akan digunakan. Bukan saja karena perkara kemanjuran atau bahan-bahan beracun, tapi juga karena teknologi obat-obatan yang semakin maju memungkinkan bahan obat terbuat dari bahan baku yang sebelumnya belum terbayangkan. Berdasarkan informasi yang ia dapat, saat ini beredar selaput kapsul obat yang terbuat dari babi. Dari beberapa media massa berciri Islam yang selama ini ia baca (antara lain surat kabar Republika, majalah Insani, dan tabloid Khalifah), Islam mengajarkan umatnya untuk menjauhi bahan-bahan makanan, obat-obatan, dan kosmetika yang mengandung babi. Padahal selama ini ia belum pernah menemui satupun obat untuk anaknya yang mencantumkan label halal di kemasannya. Alhasil, hanya kegamangan lah yang ia temui.

Beda latar belakang, beda ceritanya. Meskipun sama-sama seorang muslim, apa yang didapati Dono berlainan dengan Damar. Sebagai seorang akademisi dan auditor halal, Dono memiliki pengetahuan yang cukup luas dan mendalam tentang seluk-beluk halal, baik secara teologis atau saintifik. Meskipun demikian, hal itu tidak membuatnya menjadi paranoid dalam mengkonsumsi produk-produk makanan, obat-obatan, dan kosmetika. Ia ”sekadar” berusaha bersikap lebih hati-hati dan selektif dalam memilih-milih produk seperti itu, antara lain dengan mengecek label yang diterakan pada kemasan produk itu. Bahkan tatkala mendapat pemberian produk serupa dari orang lain, maka ia tetap menerima pemberian itu—paling-paling sekadar mempertanyakan produsen atau tempat penjualan dari produk tersebut.

***

Menjadi konsumen di negara dunia ketiga macam Indonesia memang butuh perjuangan. Demikian pula dengan konsumen muslim yang sejatinya merupakan mayoritas di Indonesia. Di Yogyakarta, isu-isu mengenai kemunculan produk-produk makanan dan sejenisnya yang diragukan kehalalannya terus saja bermunculan—meskipun frekuensinya kini lebih jarang dibandingkan pada masa lalu—seperti mie ayam ras tikus, bakso kuah ular, dan es krim dengan bahan baku rambut manusia. Padahal sebagai bagian mayoritas dari masyarakat, potensi ekonomi dari segmen pasar muslim sangat besar. Untuk memanfaatkan potensi pasar yang prospektif itu, para pelaku usaha makanan dengan mudah mencantumkan label halal di kemasan produk atau media promosi (seperti spanduk) usahanya, tanpa publik benar-benar tahu kadar kehalalan dari produk yang dijajakan.

Itulah mengapa Majelis Ulama Indonesia (MUI) mengkampanyekan sertifikasi halal. Alasan organisasi yang menjadi tempat berkumpulnya organisasi-organisasi Islam di Indonesia itu (meskipun tidak semua), tanpa adanya label halal yang telah teruji oleh instansi yang kompeten dan tidak independen, maka konsumen muslim akan menemui banyak kerepotan dalam memiliah-milah produk yang sesuai. Tentu saja, konsumen muslim di sini adalah orang-orang Islam yang menyepakati konsep halal seperti yang dikampanyekan MUI. Bila dikategorikan, mereka lazimnya dimasukkan ke dalam kelompok santri. Pada sisi lain, sebagian umat Islam di Indonesia juga memiliki pemahaman yang berlainan dengan mereka—termasuk dalam perkara halal—sebagaimana kaum abangan dan atau liberal.

Bagi muslim yang meyakininya seperti Damar dan Dono, tuntunan halal dalam Islam telah dinyatakan secara tegas di dalam kitab suci Al-Qur’an. Kalaupun kehadiran iptek memunculkan inovasi di dalam bahan-bahan makanan, obat-obatan, dan kosmetika yang lebih rumit, maka pembuktian secara saintifik dianggap mampu menguji tingkat kehalalan dari bahan-bahan itu. Meskipun demikian, tetap saja ada produsen-produsen beragama Islam yang enggan mengurus sertifikasi halal ke MUI karena berbagai alasan, seperti mahalnya biaya, rumitnya proses pengujian, atau karena ketidaktahuan. Maklum, pengetahuan agama dari produsen-produsen yang berasal dari negara dunia ketiga bermacam-macam sebagaimana jenis dan tingkat pendidikan yang pernah mereka kecap sebelumnya.

Sikap negara dalam urusan halal acapkali juga maju-mundur. Bagi orang-orang seperti Damar dan Dono, negara yang memiliki penduduk mayoritas beragama Islam seperti Indonesia ini tentu sudah sepantasnya mensosialisasikan nilai-nilai Islam seperti halal. Kenyataannya, harapan mereka itu bertepuk sebelah tangan. Pihak yang keukeuh (bersikukuh—red) merintis dan memperjuangkan penegakan halal bagi umat Islam di Indonesia justru MUI melalui anak organisasinya, Lembaga Pengkajian Pangan, Obat-Obatan, dan Kosmetika (LP POM). Kini, setelah isu halal semakin banyak disadari oleh muslim Indonesia, rupa-rupanya Depag tak mau tinggal diam. Setelah gagal menyaingi sertifikat halal LP POM MUI dengan rencana pembuatan stiker label halal untuk setiap produk terkait, kini Depag serius mempersiapkan draf RUU Jaminan Produk Halal. Patut disayangkan, tabiat mereka masih juga cenderung koruptif sebagaimana yang terjadi pada skandal pengelolaan haji yang menyeret mantan Menag ke balik jeruji bui.

MUI sendiri bukannya lepas dari tudingan koruptif. Bagi orang-orang yang berseberangan pendapat, MUI tak lebih dari organisasi bentukan rezim masa lalu untuk mengkooptasi umat Islam di Indonesia yang berperangai otoriter dalam membuat kebijakan-kebijakannya. Padahal bagi mereka, persoalan keagamaan berada pada ruang privat yang tidak boleh diintervensi oleh kekuatan apapun dari luar, baik itu atas nama negara, ulama, dsb.

Namun bukan berarti orang-orang yang mendukung kemerdekaan konsumen seperti mereka bisa berleha-leha dengan sekadar berdiri di atas kaki sendiri. Sebagaimana yang telah disampaikan sebelumnya, umat Islam di Indonesia terbagi-bagi ke dalam berbagai kelompok yang bahkan secara sadar mereka bentuk sendiri. Fenomena ini dapat disimak dengan adanya organisasi-organisasi seperti Front Pembela Islam (FPI) dan Jaringan Islam Liberal (JIL). Lagipula, tidak semua organisasi-organisasi seperti itu menganggap halal sebagai isu yang penting dan menjadi prioritas untuk disosialisasikan—dakwah, kata mereka. Bahkan ornop-ornop yang bergerak di bidang advokasi konsumen umumnya juga masih berfokus pada segmen konsumen yang umum dan lintas agama, bukannya segmen muslim. Padahal, sesungguhnya selalu ada penganut agama lain di luar Islam yang juga mengkonsumsi produk-produk yang berlabel halal, antara lain karena alasan keterjaminan mutu bahan yang digunakan.

***

Sesungguhnya ada satu hal utama yang menyatukan Damar dan Dono, yaitu selera. Sebagai muslim ”santri” yang taat (setidaknya dalam sepenangkapan saya), keduanya meyakini konsep halal dan berusaha untuk mempraktekkannya dalam kehidupan sehari-hari. Bagi mereka, halal bukan hanya bersifat teologis, tapi juga layak diperjuangkan (ideologis), atau bahkan bisa menjadi pemantik kreatifitas (estetis). Bila Dono menjadi investigator amatir, maka Damar yang seorang pekerja audiovisual merancang proposal film dokumenter mengenai wacana halal di Indonesia.

Bagi keduanya, halal tidak dimaknai sebagai nilai-nilai yang mengkungkung. Dalam sebuah perbincangan dengan Damar, secara tidak langsung saya menangkap kesan halal di matanya adalah sebuah jalan untuk menjaga keluarganya dari efek-efek negatif yang bisa hadir dari produk-produk yang diragukan kehalalannya, seperti minuman keras dan narkoba. Bagi Dono yang mantan aktifis keislaman pada waktu duduk di bangku kuliah dahulu, halal telah menjadi bentuk resistensi dari orang-orang sepertinya dari serbuan kapital yang hedonistik. Maka orang sepertinya jelas-jelas akan menjauhi tempat-tempat seperti diskotik yang semerbak dengan aroma keduniaan. Tidaklah salah bila Barker menyatakan bahwa sikap aktif dari konsumen justru bisa berarti menandai penyerapan dari nilai-nilai (yang bagi sementara orang dianggap) hegemonis (2005: 454). Di mata orang-orang yang meyakini, halal menjadi perisai dan senjata dalam mengarungi kehidupan.